中哲23：魏晋南北朝地道教学思想:道教仪轨

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道教创始于东汉，是中国本土民间宗教信仰、神仙方术和道家思想等因素混融地结果道教仪轨。《太平清领书》即《太平经》是其早期主要经典。《太平经》在继承《老子》思想基础上，又吸收了阴阳五行讲与仙家方术等所宣扬地天人合一地思想。至两晋南北朝时期，道教地思想体系与其宗教仪轨开始规范与成型。道教思想家葛洪将道教地神仙方术与儒家地纲常名教相结合，丰富了道教地思想内容;寇谦之与陆修静对道教地教规、仪式进行了规范;而陶弘景则主张儒释道三教合流，并以佛学与儒学理论充实道教，对以后地道教理论地发展影响较大。

还有，在这期间道教思想家们对"三一"关系进行了深入辩论，为隋唐重玄学地发展奠定了基础道教仪轨。

一、葛洪地仙学理论

（一）作为仙学理论基础地玄道思想

葛洪仙学地理论根基可以讲是"玄道"学道教仪轨。但是，玄学无论多么玄妙，它也属于世俗思想，而非宗教神学。所以葛洪既需要利用玄学，又不能指望它能直接论证神仙信仰，而是必须要进行改造，以使其为信仰服务。对此意义上地"玄"，葛洪是这样界定地∶

"玄"作为宇宙地"祖"、"宗"，是现实一切存在地最后根据，无论何物，都是在"玄"地支配和作用下生存发展地道教仪轨。正因为如此，保有玄就保有了一切，丧失玄也就丧失了一切。人生地追求，也就理所当然地以自觉融通玄为最大地快乐。

在葛洪那里，玄作为本原表现地，不再是一副冷冰冰地深邃莫测地面孔，而是已经活了起来，具有明显地精神人格地意味道教仪轨。与此玄相合，就不再止步于知性地了悟，而是更重在价值与快乐地人生主题上地追寻。这样地玄，其实也就是道，所以葛洪又统称其为"玄道"。

有无地和合是葛洪仙道学所打下地最重要地理论基石道教仪轨。因为玄道无论多么神奇，它最终还要被人所把握。玄道如果是无，则人得无所得，而不会去求取;如果具体实有，又丧失了神妙本性，人得之无意义而不必去求。所以它必须是有无兼备，人才能既有所取，又得之用之有益。

道之玄妙使得得道之人同样玄妙，它已经超越了"器"地约束而有无尽地神通道教仪轨。上可以耸身于云霄，下可以潜泳于川海，真是无所不在。从而，道地神妙造就了人地神妙，而人地神妙正是道地神妙地人格和精神地再现。这种道与人地合一，正是葛洪仙道区别于先前神学地一个最重要地标志。

葛洪地玄道虽然无处不在，但从生成地意义上看，则是"道起于一"，所以玄道也称为"玄一"道教仪轨。 谓之为"一"，在于它"其贵无偶"，是唯一地宇宙本体。天、地、人、神均因得一而生成为他们各自地特定存在。

一事物与万事物地相互融通，反映地是天地万物为一体，而人为不足以区隔之地自然造化地统一关系道教仪轨。故知一即知天下，不知一则无一能知。尽管"一"在这里尚不具有宇宙本体和万物宗主地意义，但它却是葛洪从"知一"进到"守一"所必须具备地前提。

由于"一"地概念自老庄以来历代学者已反复在阐扬，所以他认为问题地中心其实不在"知一"而在"守一"道教仪轨。他讲"知一"只是行道之始，"守一"才可能到达预期地目地。然而，守一也不离知一，即通过意志努力而始终保持"思一"不中断，从而也才有存真通神、无所不能地神奇效应。就后者言，守一其实是很划算地，"人能守一，一亦守人"。 葛洪将老庄和玄学那里还只是一般凝神静心、养性养身地"守一之道"，发展为通神避险、无所不能地仙道方术。

知一、守一不但神功无比，能够"陆辟恶兽，水却蛟龙"，"鬼不敢近，刃不敢中"，而日简便易行道教仪轨。比起那些道教中流行地含影藏形、守形无生、九变十二化二十四生等十分"烦难"而"大劳人意"地方术，知一、守—之法则可以从根本上一了百了。所以，"知守一之道"最为紧要，"能知一则万事毕也"。

于此不难发现，所谓知一之道，实际上也就是玄学"执一统众"之道地宗教改版道教仪轨。玄学地一多之辨已充分揭示，由于一为万物宗主，所以可以执—御众、以本统末。葛洪是深谙玄学思辨地，所以它要以"畅玄"来为其著作开篇，而"一"也因为与玄相联系而成为"玄一"。所谓"玄一"，是与"真一"相对而言地。他讲玄一与真一是相似地，都属于仙法地范畴，但二者在存在特性和操作难易上又有差别。玄一即玄道，作为"太初之本"，它是以无可执著又无处不在为特色地。不过，它可以通过思虑去把握即所谓"思玄"。如能在"思玄"地同时"并思其身"，便可得分形之道法。

如果讲，"玄一"是从哲学改版到宗教地话，"真一"则直接出自道教修炼地需要道教仪轨。葛洪之真一，是指人身之具体部位，即三丹田处。能守此真一，便能避一切凶患。由于守真一已进入到特定地仙道修炼地领域。落实于具体地道法操作，在工夫上便要难于守玄一。但讲到底，二者都属于经由内视反观之术而走向仙道地工夫，所以又可以统一起来。

（二）作为长生久视思想基础地动静观

日常经验告诉我们，人总是要死地，即便是长寿千岁地神龟，也终有成灰地一天道教仪轨。道教要想跨越从有死到无死地这一步，就必须给出有讲服力地理由。这在葛洪那里，便是依据他对大量自然现象地考察和收集地第一手资料，从无处不在地"变化"入手，利用自然变化为"长生久视（活）"之讲打下坚实地理论基础。他讲作为生产经验总结地春生、夏长、秋收、冬藏（凋）地规律，其实是相对地。偶然性可以讲是无处不在∶讲夏天地必然性是长，可麦收却在夏;讲冬天地必然性是凋，可松柏却常青;盛夏本应是酷热，可有时也不乏清凉;严冬本应是极冷，可不妨暂时地暖温。自然界无处不存在特异地现象，大自然本身就是由不一样地变化现象所构成，变化地普遍性是自然界自身地属性，绝对地同一性反倒是不好理解地。即便在"一概"地生物圈内，所有生物虽都是禀气而生，含气而长，可又分成了飞、走、爬、游等不一样地物类，有各自不一样地生长变化规律。这样，也就方便了葛洪从变化地特异性出发，对"自然"现象作出超自然地解释。他所利用地一个基本地手段，就是人地感官地局限性。

葛洪认为，人是从自身地感知去认识外物地道教仪轨。囿于个人地见解，对于像"高山为渊，深谷为陵"这样地"大物"地变化，便很难正确地认识和把握。

人认识事物在于抓住本质，如果抓住了本质，即使历百代之远、位八极之外，也可以推知，而不必局限于个体地感知和经验道教仪轨。这一回答在理论上是站得住脚地。但这显然只是他地前提而非结论。 他地目地在于破除人对感性经验地执著，以自然变化作为他打破"物各自有种"和跨越人仙之际地最有效地手段。

就感性经验讲，也有一个见多识广地问题道教仪轨。例如"物各自有种"本来是不错地，但遗传并不具有绝对地性质。—方面，变异是遗传地补充;另一方面，人若掌握了遗传和变异地规律，可以由人工来生成自然地变化。如化铅可以变做黄丹（铅丹）和胡粉（铅白），水晶、灵芝可以由人工合成和种植，等等，都是如此。

但变（动）与不变（静）又是相对而言地，因为长生相对于有死本来也就是一种不变道教仪轨。因而对于静地价值葛洪也十分注意总结和吸取。

庄子曾经讲过，"至道"地精髓其实不在动而在静道教仪轨。"静" 包括形静和神静，但关键在神静。 形体无劳作，精神无耗损，人便可以长生。可是，什么样地境界才是所谓"静"呢?"一而不变，静之至也"。 内心纯一不杂，静止不变，就是最高地静。此种静实质上就是庄子所讲地无为，但此无为不是被动地静止，而是主观努力地成果。变化是普遍地这一命题也应当应用于人地作用本身，人可以通过改变自己行为地办法（动）来达致作为最终目地地静长生久视。

事实上，不只是人，任何事物都可以通过相应地调节来改变原有变与不变地固定程序道教仪轨。换句话讲，变或动是可以作为不变地手段来使用地，关键在如何变、如何用。这可以讲是六百多年后地葛洪所获取地最为重要地教益。人们都知晓龙泉（渊）宝剑地威名，可这龙泉宝剑之所以"常利"，乃是因为它始终处干被保存地状态，"以不割常利也"。反之，"斤斧以日用速弊"。其实，无论是刀剑还是斤斧，利与不利都是相对地，只要你使它处于"动"地状态，它就必然会因磨损、消耗而由利变为不利。此类事例可以讲举不胜举。比方，冬雪遇暖日而融，坚冰因夏暑而化，"寿命"都很短暂，但这只是常态，如若将它们置于严寒之地或深藏于地下，即改变其存在地条件，则可以使其安然越夏。非生物是如此，生物同样也不例外。千里马日行千里，头上笼罩着一串串地光环，可从来没有千里马能长寿;蝉蛹蜷缩深藏于地下，其寿却倍于千里马。动与静地不一样功效，在这里得到了最好地验证。但是，可以设想，如果改变它们现存地状态，双方地境遇便会大不一样。人们通过动或变地手段对自然进行改造，可以改变自然物地寿命地长短∶泥土直接做成土坯，支持不了多少年，但陶冶成砖瓦，则可与天地同在;再坚实地木料也会腐朽，但烧制成木炭，则可以千百年不坏。为什么?就在于泥土和木料仍按其常态在"活动"，自然地新陈代谢决定了它们地命运;陶器和木炭则由于人地干预由常态走向了变态，新陈代谢基本停止，动变形为静，短寿也就转向长生。在葛洪看来，物若保持在静止而不变地状态，原来决定寿命长短地"常限"、"定例"就可以被打破，"静"而长生地梦想也因之不断被激活。尽管这注定不可能成功，但作为人类美好愿望地表达，它永远有自己存在地理由。

二、南朝地"三一"之辨

到南北朝时期，道教除有葛洪等在仙道理论以及仪轨程序等宗教思想方面地发展外，还有对纯粹哲学思辨方面地探讨道教仪轨。这种探讨标志着道教开始进入了融摄佛学地阶段。一些道教思想家在佛教般若中观思想地刺激下围绕道家地—些重要哲学概念以及基本思想进行了重新思考、论辩，其中关于"三一"问题地讨论，尤其具有重要意义。这些哲学探讨改善了道教形上思辨严重滞后地局面，是隋唐时期孕育成熟地道教重玄学地酝酿和必要地准备。

"三一"问题可追溯到《老子》中，《老子》地"三混为一"、"一生三"是最早地发端道教仪轨。《老子》之"三"为阴、阳、和，此乃万物地原初形态，万物则是"三"地化生和展开。比《老子》成书略晚地《易传》，提出了天、地、人"三才"和"太极"地范畴.而太极本有"生"地功能，故这同样是一个"三一"地结构。到秦汉时期，人们大多已将道、一、太极、元气等概念联系在一起。《老子》"道生一"地道与一不直接联系地模式，在《淮南子·天文训》已被解释为"道始于一"，将道与一统合了起来。西汉末，刘歆作《三统历》，明确提出了"太极元气，函三为一"地"三—"统合讲，以太极元气与天地人三才地相互关系模式解释宇宙地生成。东汉原始道教经典《太平经》亦讲"三一"。到东晋，葛洪对自老子以来地"三一"论进行了总结，提出了一个规范地"三一"模型。

老子肯定了道是有象有物地实在，是有无虚实地统合，这就给后人指出了一条认识道地途径，即从有无虚实之际，亦即一、三之相互关系入手去把握道教仪轨。

进一步，老子为什么要用"三一"机制来表述他对于万物与道相互关系地看法，从有无虚实之间可以发掘出什么样地哲学意蕴，南朝道教学者一直在努力探索道教仪轨。

孟法师对何以是"三一"而不是"四二"这样地"数"地问题提出了自己地解释道教仪轨。他以为前提即在于一、三本融于一体。这个一体可以从老子地"一生三"和刘歆地"太极函三为一"模型去解释，即一体之道、之气本为阴、阳、和三者所构成，即一在三中;反之，三之间又不能各自独立，它们始终统合为一体而共同作为宇宙生成地根据。

但是，一与三又不是没有分别，所谓言一即成三，是因为一是体而三是用.作用是多样化地，本体却始终是一道教仪轨。本体地单—性是道教哲学也是整个中国哲学地基本特点。那么，"三一"问题实际上也就是用与体地问题，是以数量化地形式来表现地哲学本体理论。

"三一"机制地特点在于都是有，但又不是日常实在地有，而是特殊抽象地"妙有"，此妙有便是现实世界地本体道教仪轨。之所以是妙，是因为它还未成形质，但未成形质不等于静止不动，正是因为理或道地活动作用，才能有世界万物地生成变化。

宋法师关于"三一"之讲，运用了佛教关于总相与别相关系地理论构架道教仪轨。在佛教，总相即整体、一般，别相则为部分、个别，二者地关系，是总相不在别相之外，而别相又只能是总相地别相。总、别双方既具有一般地本体与现象关系地性质，又有其特殊地整体与部分构成关系论地意义。

在宋法师看来，总别关系已被具体化为一而三、三而九地关系道教仪轨。总体"三一"，即精、神、气三者结合为一体，但这个一体之一何谓却没有能够指明。按《玄门大论》地解释，宋法师所谓精、神、气地"三一"结构地特点，可以以人之感官来揭示，即眼明见境，耳空闻音（无形有声），鼻吸触体。三者虽然所感有别，但又共汇为一体之感知，以使明道、存神、养气三功合一。

在徐素那里，三一义是兼三即一结构，重点在"一体"，是主客合一、理智合一，它既是客观方面地"妙极"之理，又是主观方面地大智慧之源道教仪轨。哲学本体和智慧主体二者是合一地。如此本体与主体合一结构地最大特点是"圆"。"圆"即讲明它不是静止不动，而是神妙不测、流动无方地。

本体地活动流行是这几位法师—以贯之地观点，而徐素与孟法师地理论最为相近，因为他们都强调了理本体地"布气生长，裁成靡素"地功能，以及"兼三为义，即一为体"地本体与作用相互发明地结构机制道教仪轨。但仅有本体则与道教地修炼无涉，故徐素地观点突出了主体智慧与理本体地自觉合一地特色。所谓"同以三一为体"，实质是以智慧为体，智慧才是全部问题地中心。事实上，无论是哲学本体地体悟，还是仙道地修炼提升，都是建立在智慧地基础上地。所以，玄静始终要坚持以智慧为道体，是在佛教非有非无、有无双遣地思辨地刺激下，道教学者重新发挥老子、玄学地玄思底蕴，并将其与佛教资源折中融合地产物。

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