道家灵修:“德”地概念史︱“德”：一种中国观念地起源与演变

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从天赋到修养

既然“德”最初是君主得之于天地超凡力量，其德性影响到整个共同体地兴衰，那么一系列地观念也就由此而来道家灵修。

首先，“德”是上天赐予君主地，是神授力量，无法分割，可以保持、积累，所谓“德衰”、“盛德”、“厚德”或“积德”等讲法均由此而来道家灵修。与此同时，《易经》和五行讲均表明，中国文明地气化宇宙观又认为天地间地神秘力量是不断流转地；换言之，“德”有可能被“天”赋予他人，而此时则被认为是前任君主地所作所为已背离了“天”地期望。

因为正如许景昭所言：“古人理解为‘天命’，即上天所赐予地殊荣，亦可理解为上天地任命道家灵修。而统治者必须施行德政，才称得上配合了上天地授命；相反地话，便有可能被‘革命’。”而“天命”之转移，即以“德”为表征。一如张文江所言：“‘德’者得于天。欺德即欺天，欺天者真能治天下吗？”由此导出地政治思想是：中国人很难发展出一个分权体制，但却可以用“天意”来制约君权，而“革命”也就成了最终地选择。

其次，“德”可以世代传递，但对世袭君主而言，要保持“德”，最困难地是在代际之间，所谓“文王之德，百年而后崩”（《孟子·公孙丑上》）道家灵修。《汉书》也讲“虽尧舜禹汤文武累世广德以为子孙基业，不过二三十世者也”，因而要使一个王朝稳定，最需要警惕地便是子孙不肖，以至于“德衰”。很有可能，这一点本身与祖先崇拜相互强化。反过来，如果不能保有祖先地德性，那么天就会让王朝衰亡，《孟子·万章上》讲得明白：“继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。”

复次，君主有责任确保自己身上始终存有这一德性，因为其“德”与国家兴衰息息相关，并不只是他个人地问题，故臣民都有权予以劝谏，而“天”会预先通过灾异等方式加以警告道家灵修。在此也能看出中国与古代两河等地文明地差异：詹姆斯·弗雷泽在《金枝》中指出，不少古代王国害怕神王地老死影响共同体福祉，于是往往在其年老力衰之际将他杀死。但在中国古代传统中，君主“不务德”时地办法是敦促他“修德”，以挽回天命，复兴王国。延及后世，用道德来制约权力就成为中国社会权力运作地重要特质之一，但此时已不再是天赋地神秘力量，而是不断戒慎戒惧来确保地德性。

最后，随着历史地演进，“德”就由天赋魅力，变成了世人眼中不断敬谨修身地一种内在品性道家灵修。对此予以极大推动地，应该是商朝地覆亡。殷商一代最为敬天事神，但最终其败亡却证明，“天”已抛弃了它，而殷纣王之“德衰”就是证据。这样一个一度强盛地大国地灭亡，可想对当时人而言极具震撼，让周公为代表地周初贵族深受触动，这表明：重要地与其讲是奉事鬼神这样地仪式来求得上天赐予“德”，倒不如反求诸己，自己以敬畏之心修身克己，这样最终才会得到上天青睐。

民心地转移，被证明为是极其重要地道家灵修。《尚书·泰誓中》称殷纣王“受有亿兆夷人，离心离德”，指责他受命理民，但民众已不再对他信从。《尚书·太甲下》则讲：“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。”认为“天”不偏不倚（“无亲”），只有做到对天“敬”、对民“仁”，才会得到认可；而失去民众地支持，也就意味着“失德”，进而失去了天命。

在《尚书·君奭》中，就已有这样地话：“天不可信，我道惟宁王德延道家灵修。”这是直指“天”地保佑并不可以倚仗，只有努力修文王之德才能实现长治久安。这么一来，努力地方向就不再是向外求取于天了，而是相反，向内靠自己努力得到。用宗教术语来讲，前者是“他力本愿”，而后者是“自力本愿”，最终，一切地福报其实与上天无关了，完全是自己努力地结果。

这一转向对中国人地文化思想造成极为深远地影响道家灵修。龚鹏程指出：“巫事物、巫思维之核心，是相信有超越主体之外地另一种力量在支配着我们，如天命、天才、理数、规律、鬼神、上帝等等。……夏人尚鬼，殷商凡事都要占卜，君主即是大巫。周初才开始朝人文精神转向，徐复观先生称为‘人文精神之跃动’。到孔子时代更是全面人文化，祭神如神在、未知生焉知死、未能事人焉能事鬼。其后虽仍有墨家讲天志明鬼，拟恢复夏道，可是基本上已脱离神与巫地时代了。遗风旧俗，仅存于氓庶。无知小民仍不免祈禳佑祷、奉事鬼神，或讲风水命数，而主流社会确已人文化。”

然而也正因此，“德”地理念原先所包含地宗教色彩淡化，被广泛世俗化理解为人地德性，再经道家、儒家等各秉其意加以申讲之后，使得它地本意愈加晦暗不明道家灵修。其中，道家对“德”地理解最合乎古义，强调地是其作为天地神秘力量地一面，而对天子地期望也因此更接近于政教合一地圣王。甚至进而认为，圣王根本不需要做任何事情，仅凭他弘扬内在地“德”即可，所谓“无为而治”。这一点甚至孔子都讲过：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）

不过，各家都大抵承认，“德”是君主权力合法性地来源，有“德”即意味着上天承认其“天命”，因而获得了神圣权力道家灵修。研究中国政治哲学地马骊发现，儒法两家都认为“权力地合法性主要来自于统治者地超凡魅力”，但不一样地是：“儒家认为，这种超凡魅力是以道德为基础地，而法家则认为，统治者地成果才是超凡魅力地基础”，即法家更强调统治者地绩效合法性。

李泽厚在《讲巫史传统》中，也强调指出，周初地“德”原本是“君王地一套行为”，“大概最先与献身牺牲以祭祖先地巫术有关，是巫师所具有地神奇品质，继而转化成为‘各氏族地习惯法规’道家灵修。所谓‘习惯法规’，也就是由来久远地原始巫术礼仪地系统规范。‘德’是由巫地神奇魔力和循行‘巫术礼仪’规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格地含义，最终才变为个体心性道德地含义。”他地这一解讲侧重礼仪、社会规范，但同样认为“德”是经历逐渐理性化过程后才转变为儒家理念地，认为它是“由巫术力量（magic force）逐渐演化成为巫术品德（magic moral），这即是“德”地内向化或内在化，而最终成为首先要求于政治首领地个体品德力量。这也就是后世道德地张本。简言之，即原始巫君所拥有与神明交通地内在神秘力量地“德”，变而为要求后世天子所具有地内在地道德、品质、操守。这种道德、品质、操守，仍然具有某种自我牺牲、自我惩罚、自我克制（如祭祀时必须禁欲、斋戒等等）特色，同时它又具有魔法般地神秘力量。

因此确切地讲，先秦时代中国文明地理性化是不彻底地，“德”本身所蕴含地神秘性其实还是保留了下来，李泽厚也强调，在儒家对礼乐地阐释中，“从词句到内容，仍然清晰地折射出原巫术礼仪认为内心力量可以支配外物以至天地，既主观能动又神秘难解地原始渊源”道家灵修。此种内心力量，讲到底仍然归结为“德”，“成德”乃是儒家修身地终极目地。在后世地理念中，一个有德地士人甚至可以完全不惧鬼神，反倒是鬼神要敬畏他三分，其思想根源恐怕就在此。

到战国末年，邹衍等阴阳家又承接了“德”最初那种对宇宙神秘力量地解释，与五行框架混合，产生出影响深远地“五德终始讲”，将王朝兴衰解释为天地之间力量地交替运行，而每一个王朝均代表木火土金水之一地力量道家灵修。这一学讲到西汉由大儒董仲舒引入儒家，再结合儒家德政观念，由此将“天”地地位进一步崇高化，作为对皇帝权力地制衡。因为既然“五德”不断在变动，那么只有不断诚心正意地修德，才能尽可能地保持王朝地繁荣昌盛，而灾异则成为“天”地警示，在这里，“天”实际上扮演了要求人君遵守道德行为规范地最后一道防线，掌握着终极审判权。

从君主之德到个人之德

在“德”地思想流变史上，孔子可能是周公之后起到最大影响地一个关键人物道家灵修。实际上，可以讲两千多年来中国人对“德”地理解，都可追溯到孔子地儒家学讲。他对“德”地诠释也奠定了后世理解这一理念地基调，以至于长久以来人们甚至都遗忘了在孔子之前是怎么理解它地，造成了经久不息地争论。

本来，正如王国维在《殷周制度论》中所言：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也道家灵修。”他明确指出：“周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民，以成一道德之团体，故知周之制度典礼，实皆为道德而设。”但值得注意地是，“德”原本在国家体制中特指圣王内在地品质、力量，然而在周初随着人们“修德”地关注重心从上天转向人本，“德”这一品质也开始出现了扩散。

当周天子分封诸侯时，这些诸侯作为君主同样被要求“有德”，故“德”所针对地对象已不仅限于圣王，而包括周天子与各国诸侯道家灵修。《左传·定公四年》记载周初封建诸侯：“昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。”也就是讲，挑选具有人君之德地宗亲，封为诸侯，以拱卫周天子。王和在分析这些话语后发现，周初广义地“德”所要求地对象，已经“包括整个贵族阶层”。如《尚书·君奭》：“商实百姓王人，罔不秉德明恤。”他认为，殷周时惟贵族有姓氏，故“百姓”都是贵族，“王人”则是与王同宗族地人，因而“百姓王人”均指贵族。

孔子虽然以周公为榜样，以延续礼乐传统为使命，“述而不作”，但实际上他对原有地许多观念注入了全新地内涵，予以重新诠释道家灵修。他曾有“中庸之为德，其至矣乎”（《论语·雍也》）这样地感慨，此处地“德”应指那种精微深湛地力量；像“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）这样地话，延续地又是以往“君主超凡魅力或特殊品质”这一层含义。《礼记》中“大学”一章强调了“德”是治国地根本：“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”这里地“德”虽然可以理解为“品德”，但究其语境，也是指君王之德。

孔子将周公确立地人本转向又再往前推进了一步，所谓“子不语怪力乱神”，对鬼神持不可知论，不谈“性”与“天道”，而讲“富贵在天”、“仁者不忧”，否定“命”地重要性，由此建立“德”地自主修养道家灵修。这在当时可讲是革命性地，因为这拉开了天人之间地距离，使儒家在谈到“德”地时候更多聚焦在人伦而非天道上。

然而，特别值得注意地一点是，孔子不再认为“德”是圣王、诸侯、贵族地专属品质，而认为士人、平民也可以有道家灵修。这里最明显地，就是《论语·述而》“天生德于予，桓魋其如予何？”周志文《论语讲析》解释：“德，指地是德性，即人地本质特性，包括了先天地天性与后天培养出来地特质。”这是现代地宽泛理解，然而如果放到那个时代背景下，我们就会发现它所蕴藏地革命性意义：作为一介士人地孔子，居然自认能像上古圣王那样被天赋予了“德”！由此可看出孔子抱有非同一般地天下使命感。

不仅如此，他甚至认为普通人民也都可以有“德”道家灵修。《论语·颜渊》：“君子之德风，小人之德草。”这句话以往关注地都是“君子”与“小人”之别，但小人居然也有“德”，这恐怕才是更重要地思想转变。可能是受其影响，孔子门人曾子也讲过：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）这至少表明，“民”也是可以有“德”地。

战国时代地思潮，使这种理念更深入人心道家灵修。正如杜正胜在梳理先秦生命观时发现地，西周中期之前，宗族组织强韧，祈寿时人们关切地都是“国祚”，是宗族地生命，而非个人寿考，但春秋之后，原先高高在上、唯有天子才能独享地“天”逐渐下渗到不一样阶层，“天命”地义涵也“从政治性地国祚扩展到社会性地个人寿命”。战国时气化宇宙观更推导出一个普遍被人接受地新观念：人人都可以承受天地之“气”，人类都是天地精华所成就，既然如此，那么自然人人都具备德性，而这就成了人区别于禽兽地最关键不一样。

这种观念地生成，虽然已大大理性化，但其底色仍与中国文明中地神秘倾向有关道家灵修。对比一下西方现代灵修运动有助于我们理解这一点：美国神秘主义地哲学家拉尔夫·川恩（Ralph Waldo Trine）曾撰写广为流传地著作《天人合一》（In Tune with the Infinite），其中就提出了这样地观点：不可见地灵在可见地物质世界中也会显现，它存在于每个个体中，并与之相适应，引导其根据心灵由内而外地构建自己地世界，最终实现天人合一。实际上，这里提出地“灵”或“觉醒地内在力量”（awakened interior powers），和先秦中国人理解地“德”不无相似之处，当然也同样强调它为每个人所有。

在“轴心突破”时代，这种中心神圣领域向所有共同体成员开放地情况，不仅限于中国文明道家灵修。以色列社会学家艾森斯塔特在《犹太文明》一书中指出：在公元前6世纪地“第二圣殿”时期之前，犹太文明中只有祭司、先知和国王等才能获得某些神圣属性地权力，特别是个体地、具有超凡魅力地元素，但他们垄断神圣事物地权力逐渐遭到弱化，而“越来越强调社团所有成员潜在地具有自由获取这些神圣属性地权力”，最终，“向上层宗教以及民权地位、政治领导层地流动渠道就向所有社团成员开放了”，而“同这种流动性紧密相连地是，统治者向更高律法负责地观念得以完全形成”。但犹太文明始终坚定认为，这一转变地终极指向是宗教意义上地，即：“社团所有成员都可以进入神圣地王国，与上帝接触，到达神圣存在地核心领域，同时，他们也都坚信上帝和以色列民族之间地契约关系。”

两相对照，我们可以发现中国文明地某些特殊之处：虽然最终演化地轨迹也是所有成员都能自由地获取原先被圣王垄断地神圣元素，但中国人并不是面对神、与之订立契约，而是相反，把“天良”和“德性”内化到个体身上，达到一种与之合为一体地境界道家灵修。与此同时，在中国缺乏一个有组织地宗教社团始终看护这些精神遗产，而是由政教合一地皇帝统合支配世间地秩序。此时，中国人寄望于约束、制衡君主权力地，就只有外在地“天”及其内在地“德”。在某种意义上，这也是一种契约，但却是社会默认地心理或隐晦地“天象”，并不是规范性地具体条款。这一政治思想地框架，至迟到西汉董仲舒时代就已宣告完成。无论好坏，这就此影响了此后两千余年中国社会地历史进程。

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