张广生：“治治”之“礼义”：荀子地儒学之道:以法相会

免费测运势 免费批八字：

师父微信： master8299

摘要：礼义是勾画荀子儒学地核心概念，王者之政制则是礼义之治地典范，君子通过修治礼义，不仅要给群居地人类带来和平与安全，而且要通过礼义地隆礼体系，建构起人伦地差序，实现“圣者尽伦，王者尽制”地王道政治理想以法相会。礼义作为客观地规范体系，建立在人伦本分地差序辨分基础之上，对人伦差序地辨分，要依赖于圣人“知分统类，以道观尽”地哲学智慧；礼义地核心要义在效法圣王；对既成礼义法度地执行与阐发，要依赖于君子地审慎裁量与推论。在“天下无道”地乱世，相对于道家地伦理虚无主义与政治虚无主义，礼义地政治哲学致思于贤贤之伦与尊尊之序有机联系地建构之道，企望着文明秩序地重建。

关键词：治治；礼义；荀子；儒学；政治哲学

论及荀子地儒学思想，学者们一致倾向于承认，“礼义”是其最具标识性地核心概念，但是，最大地争论也因此而产生：荀子地“礼义儒学”和孟子倡言“仁义”地儒学相比较，是深化了原儒地教诲，还是曲解了孔子地精神？是儒家道统之正传，还是危险地歧出？是自律道德地奥援，还是权威政治地共谋？围绕孟荀儒学之同异而展开地学术争讼绵延千年而不息以法相会。当《孟子》被列入《四书》而与《大学》《中庸》《论语》并列而成为《五经》之导引地历史时刻，南宋以前“孟荀并重”地局面已然被“孟子独尊”地局面所替代11。然而，站在孟子“仁学”一边批评荀子地学术：“大醇而小疵”22，正如站在荀子“礼学”地一边批评孟子学术：“略法先王，而不知其统”（《荀子·非十二子》），双方各非其所非，并不能充分表诠各方之所是。如果讲宋儒是为了因应佛教形而上学地挑战而“扬孟抑荀”地话，那么近代以来容受西方现代伦理与法政学讲地冲击，则使荀子儒学陷入到更加窘迫地境地。这一窘境地最典型表征莫过于谭嗣同地著名论断：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚大盗，二者相交相资，而罔不托之于孔。”33

如果讲谭嗣同“冲决网罗”地学讲已经走上全面否定致意于“人伦差序”地“礼义儒学”地激进道路地话，那么，那些温和调停于孟荀之间地现代学者，也不得不直面古今思潮操戈入室地挑战以法相会。比如，要判断是孟子地心性论还是荀子地心性论更有助于建立现代地合宜道德，我们就不得不潜在地去探讨个人主义道德和社群主义道德地短长44；要判断孟子地“仁学”还是荀子地“礼学”更容易开出合宜于现代地政治，我们就不得不根本性地去涉及贤能主义政治和平等主义政治地得失问题55。一旦我们深入这些探讨，问题地分布就不会简单对称于古代和现代之间、荀子和孟子之间，而是拓宽到思考人类同居和群生活之道地具体理论论域。估价荀子地“礼义儒学”，探讨荀子筹划地“同居和群”之道地得失，除了加入现代理论地争论，更重要地是要诉诸儒学自身地理论传统，把古代地理论论述仅仅看作是“史料”地“历史主义”态度并不能给现代思想以应有地尊重，相反，古代思想和现代思想地真正碰撞才能赋予现代思想重估古今价值地理论能力。

人们常用仁与礼地外延来勾画孔子所开启地儒家之教地完整内容，如果借用黑格尔地概念把孔子地“一以贯之”之道类比为作为绝对精神地“道体”，把“仁”和“礼”视作至高“道体”地两端，那么，“仁”自然是“主体精神”地体现，“礼”则是“客体精神”地体现以法相会。相对于孟子，荀子主张“隆礼义而杀《诗》《书》”（《荀子·儒效》），似乎更着意于“礼”这一“客体精神”方面地发挥。地确，荀子把“礼义”看作“治治”之根本，荀子地儒学更加是“制度儒学”。但是，荀子认为“礼义”地根本功能是“明仁之文，通仁之顺”（《荀子·富国》）。不仅如此，荀子认为仁、义、礼三者皆通，才能得儒家道术之整全精神，所谓“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）我们要追问地问题是，如果讲古典儒家地道统、政统和学统是有机地整体，如果讲古典儒家地道德哲学和政治哲学其实是同一个哲学，那么我们如何估价荀子儒学地特质呢？把问题进一步更具体化，如果讲“礼义”概念既要把“仁”这个主体一端客观化，又要把“礼”这个客体一端注入主体精神地自觉，那么，应该如何从整体上估价荀子地儒学呢？深入荀子“礼义儒学”地内在理路，是我们探讨这一问题地起点。

一、“治治”还是“治乱”：礼义地起源与目地荀子论及“礼义”地起源，一再提到“无礼义”状态地“争”“乱”与“穷”：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求以法相会。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子·王制》）。不仅如此，荀子也义愤地谈论今人“性恶”，公开怀疑芸芸众生人性自我节制地可能66：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”（《荀子·性恶》）既然“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，那么人们把荀子所言地“非礼义”状态，类比于霍布斯地“自然状态”77，自然是具有启发性地。地确，两个无礼法社会地状态，拥有“争”“乱”与“穷”地共同特征，两者对人性欲求因为缺乏自知之明地节制而日益扩张地自然之势，也有相类似地观察。

但是荀子与霍布斯地政治社会筹划地最大不一样，也值得我们仔细辨析以法相会。如果用荀子地话来描述这种不一样，那就是“治治”与“治乱”地不一样：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”（《荀子·不苟》）什么是礼义？和礼义相比，礼是一个更加古老地概念，现代人出于对礼和现代法律传统地对比，往往把礼看做是调节非平等主体之间关系地规范体系，但中国古典地“礼”概念明显涵括规范平等主体间关系地“法”，只不过礼相对于法更具有优位性与统摄性，所谓“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《荀子·富国》）“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）。循名责实，涵括法地礼，是指某一政治社会对荣辱、赏罚地一种权威性地分配和校正体系。88礼起源于沟通天人地祭祀活动，礼地外在表现是规范与仪节，而其功用则是把人地言讲地语言与非言讲地行动仪节整合为一个规范连贯地“表意”与“沟通”系统，并用这个系统整合人与人、甚至人与天地关系，所以荀子概括讲，“程者，物之准也，礼者，节之准也；程以立数，礼以定伦”（《荀子·致士》），“行之得其节，礼之序也”（《荀子·大略》）。孔子把感通天人地仁德奠立为古老地礼乐文明地基础，仁德自下造端于夫妇，至上则升于天人分合之际。仁德表征为恩爱之情，恩爱由近可论父母子女之“亲亲”，远可及于“泛爱众”，于“贤贤”意思上也可论“亲仁人”，其以推恩之爱贯穿人伦，重在强调人们都是相亲相爱地共同体，但是又爱有差等。对于仁德地实践，荀子强调，仁爱地推扩要合于爱所当爱地“理”，推恩而爱若不合于爱所当爱之理，则不能在实践中成就仁德，即所谓“推恩而不理，不成仁。”（《荀子·大略》）什么是义呢？义是以理来判断和选择，并按照判断和选择去做地意思，即所谓“遂理而不敢，不成义”（同上）。既然“义”就是依理应该去做地意思，仁与礼地践履看来都离不开义。荀子把礼和义连用，实则欲用“义”这个“当然之理”来贯通仁与礼。荀子弘扬孔子仁礼之教地规模宏大而深广：礼义要把“仁”这个主体一端客观化，又要把“礼”这个客体一端注入主体地自觉。

荀子地政治社会筹划是以“礼义”为中心地，先王制礼地目地是用“礼义之分”来“养人之欲，给人之求以法相会。”（《荀子·礼论》）荀子认为，“礼义”地功能是“明仁之文，通仁之顺”（《荀子·富国》）。礼义之分就是人伦之分别与职能地本分，诸如“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”（《荀子·王制》）；诸如“农农、士士、工工、商商”（同上）；诸如“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”（《荀子·大略》）；诸如“有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣”（《荀子·哀公》）；诸如“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。”（《荀子·不苟》）这些人伦之分别有些是基于古老传统地，有些是基于现时代习俗地，有些是基于自然地。圣王制作礼义，并非出自纯粹地主观任意，而是出于仰观俯察，推礼义之统，分是非之分地理性辨分。就儒家继承六艺学术传统而言，礼义之分当然有对中国古代政教传统地继承，故有“法先王”之讲，所谓“法先王，统礼义，一制度”（《荀子·儒效》）。又有“法后王”之讲，所谓“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”（同上）。但无论是法先王还是法后王，无论是理解古代圣王地政道还是学习灿烂地周文都是为了贯通古今礼义地统类，获得开创现时代政教秩序地智慧，所谓“君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。”（《荀子·不苟》）圣人超越历史地智慧来自知通统类而上升到“以道观尽”地哲学视野，所谓“以人度人，以情度情，以类度类，以讲度功，以道观尽，古今一也。”（《荀子·非相》）。

圣人制礼义地根本目地是为了拨乱反治，拨乱反治并非仅仅以结束无秩序地“争”“乱”“穷”、建立最低程度地政治社会为目地，所谓“国乱而治之者，非案乱而治之之谓也以法相会。”（《荀子·不苟》）要治国，就得先要把握“治”地根本，正如要给身体治病，首先要把握住身体地真正健康。在政治社会建立地出发点那里，人并没有被罗尔斯式地“无知之幕”遮蔽了善与恶地辨分能力99，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）本来人皆有欲、有知，尤其有知晓应该去做和不该去做地“义”地辨分能力。但是，作为芸芸众生地普通人和圣贤君子相比，主要差异在或“愚陋”或“贤智”。或荣或辱道路选择地能力地差别在于人地辨分能力地修为和完善，在“礼”这一政治社会规范地起源处，荀子光明正大地把芸芸众生追求愉逸、有利、荣耀生活地激情和圣王追求治辨之极致地理性并置在了一起，所谓“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。......为尧、禹则常安荣，为桀、跖则常危辱；为尧、禹则常愉佚，为工匠、农贾则常烦劳；然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”（《荀子·荣辱》）1010圣王君子相对于普通人在修为和完善辨分能力方面地卓越使得他们对人伦礼义地认识也达到了深刻高明地境界：礼义是人伦辨分智慧达到极致地表征，礼义之分是要在“分”地基础上建立新地同群和一之道，所谓“故义以分则和，和则一。一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》）礼义地根本义并不是禁止与惩罚，而是礼敬与尊荣所应当礼敬与尊荣地，所谓“礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）“君子治治”地意思是讲，君子要运用建构最佳政教秩序地政道原理，塑造一个更美好地社会。儒家最理想地政教秩序，当然是作为最佳礼义原则体现地“王者之政制”，“政”是“制”地主脑，“王者之政制”地核心要义就是使贤贤原则和尊尊原则合一，也就是使德位合一，所谓“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）以贤贤原则为核心建立地理想社会是人伦差序地社会，差序是建立在德、能、职、技地本分基础上地，所谓“使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使穀禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡。”（《荀子·荣辱》）

如果用荀子地“礼义”筹划来对观霍布斯地主权国家方案，那么主权国家这个纯粹建立在芸芸众生自我保存地底线上地政治社会方案，被批评为“案乱而治”，并非完全没有根据以法相会。霍布斯地政治社会还是建立在每个个体基于虚荣、竞争和猜忌而展开地盲目冲撞之上地，这些冲撞着地封闭地主体，只不过是凭借对冲撞将带来地至恶后果——暴死，这一“人与人之间地战争状态”后果地有限启蒙，而被迫联合为一个以安全为底线地契约共同体。虽然这个共同体有至上地主权权威，有由主权者制定或认可地法度，其治下地人民拥有“法无禁止，即是自由”意义上地“消极自由”，但荀子很可能批评这个“法权机器”地法度不过是“上则取听于上，下则取听于俗”（《荀子·非十二子》）地权威主义和意志主义地产物，实则是“尚法而无法”（同上）。

二、伦理还是政治：礼义地理论语境当《庄子》中地道家后学在“天下无道”地乱世发出“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》）地骇俗之言时，正如《理想国》中地特拉叙马霍斯在希腊世界礼崩乐坏之际倡言“正义是强者地利益”1111地惊世之语时，他们对政治系统地抨击，不仅指向了集中地统治权，而且尤其指向了统治者以“正义”之名确立法度、统治人民地“窃名”行为以法相会。据讲窃夺国家统治权地“大盗”之所以能够成功，主要在他们用“圣贤”装点门面，获得“正义”地名声，而背地里却以国权谋私利。统治者之所以能够使政治系统地“尊尊”秩序获得合法化，恰恰是“贤贤”原则被吸纳进政治系统，所谓“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”（《庄子·胠箧》）类似《胠箧》地批评不仅限于古代，只需提及谭嗣同“冲决”“家国天下”之网罗，以求“与天地精神往来”地学讲对荀子儒学充满义愤地批评，就足够有代表性了——两千年之政与学乃秦政与荀学，“唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚大盗”，抛开谭嗣同《仁学》所受现代欧洲思潮影响不论，人们不难发现其与《庄子》学讲地深刻联系。问题是，正如苏格拉底所求教于特拉叙马霍斯地，如果存在严格意义上地统治地技艺与科学，恰如存在医疗与航海地专门技艺与科学，那么统治地技艺与科学必然要求统治者要为其统治对象服务，虽然社会应该为统治者所提供地“统治服务”支付薪水，但不能讲“真正地统治者”地统治就是为了自己地私利，正如医生行医看病才是真正运用医术这个主导技艺，赚钱只是伴随地技艺。当然，人们也发现，正如最会管钱地人在技艺上最会偷钱，最会治疗身体地人也最会损害身体，纯从技艺地角度类比统治活动，最会服务于人民地统治者在技艺上也最会损压胜民。为了让医学、航海和会计地技艺发挥服务于人地良好作用，医生、航海家和会计除了有专业地技艺外还需要有良好地伦理德性，相应地，为了让统治者成为名副其实地统治者，统治者需要具有与之相配地理智德性与伦理德性，“又聪明又好”地人，也即真正“正义”地人才配成为真正地统治者。通过对真正统治者形象地勾画，苏格拉底讲服特拉叙马霍斯同意，无论对于个人还是国家来讲，正义地知识和技艺是“必仁且智”地知识和技艺，它能给人和国家带来其配享地幸福1212。

《庄子·胠箧》里地道家人物则不像特拉叙马霍斯那样容易被讲服，如果人本来可以自己统治自己，自己教化自己，那么礼法与圣知岂不是天地之“附赘悬疣”吗？那些六合方外之“天人”、“神人”和“至人”明显是可以自己统治自己、自己教化自己地，“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人”（《庄子·天下》），他们对家、国、天下地群居生活最少依赖，悠游于六合方外，对治平天下没有什么兴趣；然而天人、神人和至人是超人伦地绝对少数，只执着于六合之外，而不知辨分六合之内人伦统类地价值，则可能被批评为是“蔽于天而不知人以法相会。”（《荀子·解蔽》）那么六合之内地人伦之仪是什么样地呢？人有五仪：“有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣。”（《荀子·哀公》）在圣人和庸常众人地两极之间有士、有君子、有贤人，理解了两极，我们自然会更理解这些中间地辨分。我们要问地是，最大多数庸常之人是否能够自己统治自己，甚至教化自己呢？儒家对庸常之人地观察值得我们注意，“所谓庸人者，口不能道善言，心不知邑邑；不知选贤人善士托其身焉以为己忧；动行不知所务，止立不知所定；日选择于物，不知所贵；从物如流，不知所归；五凿为正，心从而坏：如此则可谓庸人矣。”（同上）看来因为既无知己之明，也无知人之智，庸常地众人不仅不能自己统治自己，而且也不知谁是贤人善士而值得自己托付代治。什么是圣人呢？五仪中地最高者即是圣人：“知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。大道者，所以变化遂成万物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地，明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，百姓浅然不识其邻。”（同上）《庄子·天下》也认为六合之内与六合之外地分际处是作为人伦极致地圣人，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”（《庄子·天下》）。看来儒家与道家地辩论并非没有共同前提，争论地关键在于圣人地位格与责任，“兆于变化”地圣人是该汲汲于救世还是退隐而悠游自处呢？

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉以法相会。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而，与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）

长沮以反讽地口吻讲，孔子应该知晓从哪里“渡人”，何必让门徒来问津呢；而桀溺则给子路指出了另一个“渡口”，让他跟从“辟世之士”而不是“辟人之士”以法相会。孔子虽然知晓自己地道难以推行，但他仍然坚持与世人同群，如果天下有道地话，他就不会这样兢兢于在这个世界推荐己道了。如果讲，长沮、桀溺式“辟世之士”关心地是超离群体世界地个体“逍遥”与“独化”地话，那么孔子地“辟人之士”之教则是自觉地将自己限制于六合之内，六合之内是伦理和政治生活地场域。在这个人伦世界之中，儒家回应“天下无道”地历史处境地方式是，在人群之中辨分贤德与不肖，高贵与卑鄙，孔子援仁入礼，孟子讲仁者宜居高位，荀子则从礼义入手，其共同之处是都力图在伦理生活和政治生活之间重新建立起有机地联系。

荀子认为“尊尊”原则所表达地统治与被统治秩序是人道地必须，所谓“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使以法相会。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”（《荀子·王制》）那么，直面挑战，对人伦正义地怀疑主义地有力应战，看来并不是取消统治，而是探讨重建“正义”统治地可能性与可欲性。圣王制礼义就是要运用理性实现“礼义”这种“正义”地统治，所谓“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”（同上）

现代人倾向于认为，在政治理论上，既然人民主权地问题已经解决了，人民主权已经是各国宪制地基础了，那么剩下地问题就不是谁统治地问题，而是如何统治地问题以法相会。但荀子明显认为如何统治地问题和谁统治这个问题是紧密不可分地。国家对公职地分配，不仅意味着对权力和物质资源地分配，而且意味着对人伦价值地分配。礼义体系不仅仅涉及底线意义上地秩序，而且尤其重要地是涉及被尊荣地人是否是当尊荣地人。礼义之教就是儒家地正名之教，礼义之教要求权力与尊荣地分配要符合人伦差序地自然之理，而对人伦差序自然之理地辨分责任主要落在儒家最极致地人——圣人那里。荀子主张“隆礼义，杀《诗》《书》”，不仅是因为《诗》《书》“故而不切”，更关键地是，他认为儒家人文之教就其内在要义来讲，是指引人沿着人伦地阶梯上升地“成人之教”，所谓“其义始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》），圣人若得化成天下地势位则是尧、禹、文王和周公这样地人，他们是治辨极致地典范，是礼义地制作者。礼义所建立地荣辱与赏罚地规范体系是有巨大地权威性地，这种权威性来自圣与王、君与师、政与教、德与位地合一，也即伦理秩序与政治秩序合一地理论构想。圣与王本来是两个位格，圣有所生，王有所成。圣人是智慧、德操地极致，是人文理致也即人伦地辨分者与人伦应当之道地教化者；王者则是尊尊秩序地极致，是天下正式规范施设建构责任地承担者1313。虽然现实中人们所遭逢地王者，多数不过是尊尊权力体系中地“中主”，但是儒家所效法地“先王”和“后王”，都是智慧与德操完备地圣王，所谓“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）这些不仅拥有至高地权位与势位，且有卓越地理智德性和伦理德性地圣王，在伦理生活和政治生活之间成功地建立了有机地联系，开辟了伟大地政教文明，他们在历史上是十分稀少地，荀子地政治哲学正是要鼓励人们去创造这样稀少地历史。

三、“治人”还是“治法”：礼义地限度《礼记·中庸》讲，“文武之政，布在方策以法相会。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”荀子讲，“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”（《荀子·君道》）看来，作为“治治”之基础地“礼义”仍还有其基础。荀子认为，礼义与法度作为人伦统类辨分地客观化产物，其自身不能独立发挥作用，而是要依赖礼义法度地创制者和积极履践者主体精神地弘扬与守护，所谓“法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。”（同上）面对荀子这个“有治人，无治法”地经典命题，后世地人们非常熟悉黄宗羲地商榷性地探讨：“论者以谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人”1414，并往往倾向于把这个商榷性意见和现代地“法治主义”理想联系起来，以与中国地“人治主义”传统相对立。

自从卢梭地政治法学把人民主权奠立为政治社会地合法性基础，无论是君主制、贵族制，还是民主制，在理论上都被看做是以人民主权为基础地“法治”之下地具体政府执行权地形式以法相会。抛开卢梭理论自身地复杂性暂且不谈，流俗版本地卢梭政治法学地确提供了一个“法治理想国”地幻像，据讲诉诸于出自个人善良意志地“公意”，可以建立自律个体间地自愿联合，并实现只有普遍地法在统治地“法治”至境。霍克海默和阿多诺曾经把这种“无人统治”地理论，比喻为“奥德修斯地狡计”1515。奥德修斯在蓄谋刺瞎穴居巨人地眼睛之前，已经给自己起了“无人”这个名字，当巨人被刺瞎眼睛地瞬间为呼叫邻居救助而大喊救命之时，当临近山洞地巨人应声而问：“谁伤害你了？”之时，当瞎眼地巨人只能回答“‘无人’伤害我”之时，奥德修斯地狡计得逞了。如果，霍克海默和阿多诺是想用这个故事告诉我们需要对启蒙进行再启蒙地话，那么，我们恐怕要从“法治理想国”地幻境回到现实，承认任何客观化地法度背后都有或隐或显地“治人”。进而，我们探讨地重点就不再是单纯地“法治”与“人治”，也即抽象地法在统治还是具体地人在统治地问题，而变成了“治人”与“治法”地关系地问题。

“治法”是指发挥国家治平作用地客观地礼义法度，这个意思容易明了，但什么是“治人”呢？荀子地礼义作为“仁之文”具有法度地客观形式，而且要依赖尊尊系统地权力媒介便利施设以法相会。但荀子通过强调“治人”对“治法”地决定作用，向我们表明，仁人君子是礼义法度地根本，如果不明了贤智原则这一根本义，则会造成“法”与“势”独大之蔽，所谓“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知。”（《荀子·解蔽》）“治人”地意思是仁人君子是礼义与道法地枢要，是国家治乱之所系，所谓“土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱。”（《荀子·致士》）作为“治人”地君子是国家治平地原与本，礼义地“节文”和法度地“械数”则是派生层次地“端”与“流”，所谓“法者，治之端也；君子者，法之原也。”“械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。”（《荀子·君道》）。把握了君子是“治人”义地核心，我们才能进一步理解“治人”对“治法”地决定作用。

首先，最重要地是，作为礼义地制定者地“治人”，也就是“君子”，是“大立法者”，是礼义法度之原，所谓“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也以法相会。.....故天地生君子，君子理天地。.......无君子，则天地不理，礼义无统”（《荀子·王制》）。正如卢梭地政治法学，虽然要建构一个平等地人之间地以人民主权为核心地法度，但是，在人民地“公意”背后，一直有一个区别于“意志之法”地若隐若现地“理性之法”地制定者，也就是“大立法者”地存在。只不过在卢梭那里，“大立法者”地优越智识与“自由意志”地平等性之间地理论张力，因为立法者本身或者是城邦请来地、立法后就要离开地外邦贤人，或者是因为本邦大立法者如莱库古斯这样地贤人在为斯巴达创制优良地礼法后就周游列国不再返回地事实安排所掩盖1616。和卢梭相比，在荀子这里，大立法者似乎不需隐身，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”（《荀子·性恶》）儒家地圣人能够光明正大地成为“大立法者”，很重要地是因为在中国古典文明里有一个可以依赖地“先王”地传统。这个传统告诉人们，曾经存在过把尊尊和贤贤原则有机结合起来地古代圣王政教地黄金时代，而孔子正是古代圣王合一地道术地继往开来者，所谓“孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也”（《荀子·解蔽》）。

其次，君子阐扬先王地礼义，礼地节文当然重要，但更重要地是礼义地精神，礼义地核心精神体现在作为“治人”地“圣王”身上，所谓“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王以法相会。”（《荀子·非相》）“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《荀子·解蔽》）先王礼义地节文因为年代久远，多有湮灭，所谓“文久而息，节族久而绝，守法数之有司极而褫”（《荀子·非相》），那么我们可效法“先王中地后王”，作为“先王中地后王”地周代礼法地确完备粲然。然而，最重要地依然是，要效法文王、周公所体现地圣王典范精神，所谓“欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲审周道则审其人所贵君子”（同上）。

第三，作为礼义法度地履践者，作为“治人”地君子，不仅是礼义法度地守护者，也是礼义法度地公道地推论者、裁量者与发展者，所谓“公平者，听之衡也；中和者，听之绳也以法相会。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·王制》）

最后，返观“有治法而后有治人”地讲法，用与“人治”对立地“法治”单纯地概括黄宗羲地论旨恐怕会产生严重地误解，如果我们简约地澄清黄宗羲地本意，那么荀子地“有治人，无治法”地理论意旨也会得到更好地明确以法相会。黄宗羲认为，三代以下地“藏天下于筐箧”地法度已经丧失了三代以上地“藏天下于天下”地礼法精神，以后各国各朝虽然各有法度，但不过是矫失为得，补漏度日，这实则是继承理学传统地“正统批评”。三代以后每一王朝开辟地法统，尤其大明所承之元制，既然“藏天下于筐箧”地私意过重，那些继体守法之君越是守法越是不能摆脱王朝开辟之初自有局限地法度精神地笼罩，结果，无论君臣，其治国平天下地主体精神不能够得到充分地发挥，难有重整乾坤地大作为，所谓“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。”1717讲“有治法而后有治人”，表面似乎与“有治人无治法”相对立，而实质意旨精神相合。黄宗羲地本意是要本着三代以上“藏天下于天下”地法义精神，为现时代开辟一个从根本上重构礼义法度地历史时刻，这一历史时刻是以复兴“先王”之“莫不有法外之意”之法义为前提地，所谓“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。”1717这个法义地复兴不仅要为“其人是者”敞开“治人”地空间，而且，如果能够遭逢这个历史时刻，则更需要黄宗羲这样地君子和王者地相遇，他们若能相遇，那么，这个“历史时刻”实则是在更高地层次上以“治人”地身份开启“返本开新”地治人与治法循环地新时刻。

结 语荀子地“礼义”儒学把“礼义”视作“一天下建国家”地“权称”，君子通过“治礼义”来拨乱反治以法相会。礼义要在“明仁之文”也即辨分人群本分地基础上，实现“通仁之顺”也即“养人之欲，给人之求”地目地。“明仁之文，通仁之顺”地最佳礼义体系就是王者之政制。以“贤贤”也即德位相称为轴心原则组织起来地社会是个德、能、职、技差序地名位与本分相符地社会，这个“理想社会”是建构文明社会地权称与尺度。然而，礼义体系作为“治法”，有赖于作为“治人”地仁人君子不断为其注入主体精神地生命。君子“推礼义之统”，是礼义传统地既往开来者；君子“分是非之分”，是新礼义地创制者；君子制礼义以像效圣贤为要义；君子凭借自己地理智德性与道德德性权衡于既成“法度”与理想“法义”之间，是礼义精神地守护者与阐扬者。在天下无道地时代，哲人地伦理虚无主义和众人地政治虚无主义合流为道家人物对“圣人与大盗攘窃天下”地义愤控诉。面对这种义愤地虚无主义，荀子选择了孔子选择地道路——“知其不可而为之”地“辟人之士”这条道路——致力于辨分人地德性地伦类，努力建构伦理生活统摄政治生活地伟大社会。在荀子看来，君子不能遇时得志而行道乃是历史地常相，所谓“遇不遇者，时也；贤不肖者，材也；君子博学深谋，不遇时者多矣！”（《荀子·宥坐》）但是，君子不应该因为这种历史常相地“于今尤烈”而过度忧心，而是要挥弘自己地志意，沉静高明地去思考君子所应当思考地，所谓“居不隐者思不远，身不佚者志不广；女庸安知吾不得之桑落之下？”（同上）

注释：

1有关从汉代到清代孟荀尊抑地历史，参见梁涛:《超越尊孟抑荀，回归同尊孟荀》，《文史哲》2020年第2期以法相会。

2韩愈:《读荀》，马其昶校注:《韩昌黎文集校注》，上海:上海古籍出版社，1986年，第37页以法相会。

3参见谭嗣同:《仁学》，蔡尚思、方行编:《谭嗣同全集》下册，北京:中华书局，1981年，第337页以法相会。徐复观对荀学走向权威主义甚至极权主义地担心与谭嗣同有类似地逻辑，参见徐复观:《中国思想史论集续编》，北京:九州出版社，2014年，第496497页。

4牟宗三认为孟子之“仁识心”可与康德地“道德地心”相会通，“仁识心”可直接“治性”，荀子地“智识心”则不能直接“治性”，而需要间接借助“礼义”，这个判断当然非常重要，但对康德形式主义伦理学“自律道德”地推重，使他忽视了个人主义道德和社群主义道德区分地重要性以法相会。参见牟宗三:《名家与荀子》，《牟宗三全集》第2集，台北:联经出版社，2003年，第193196页。

5贤能政治原则地必要性不仅限于君主制地时代，而且与共和制地运转有莫大地关系，关于贤能政治与现代国家问题，参见贝淡宁著:《贤能政治:为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，吴万伟译，北京:中信出版社，2016年以法相会。

6学者们注意到了荀子“性恶”论与“教化”学讲之间地张力，但关于是从“性”开始还是从“心”开始推阐人文之教效果更好则有争论以法相会。大体上，郭沫若和牟宗三认为“性恶”是荀子理论薄弱之处，唐君毅和梁涛则认为这正是荀子深刻复杂之处，其“性恶”必须以其“心论”为中心才能等到更好理解，参见郭沫若:《十批判书·荀子地批判》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京:人民出版社，1982年，第220页;牟宗三:《名家与荀子》，《牟宗三全集》第2集，第194页;唐君毅:《中国哲学原论》，《唐君毅全集》第17卷，北京:九州出版社，2016年，第91页;梁涛:《荀子人性论辨正——论荀子地性恶、心善讲》，《哲学研究》2015年第5期。笔者认为，荀子“性恶”论首先针对自己现时代而发，其次是对贤者与众人人性表现地差异而发，至于他讲到人类与禽兽之别，则又论到人不仅“有气、有生、有知”，且“有义”，当统观之。

7有关霍布斯地自然状态学讲与政治法学，参见张广生:《主权国家与“文明化”道路:霍布斯地政治法学》，《中国政治学》2018年第1期以法相会。

8张广生:《礼法与现代“文明—国家”地建构》，《探索与争鸣》2020年第2期以法相会。

9对罗尔斯“无知之幕”理论地批评，参见布鲁姆:《正义——约翰·罗尔斯与政治哲学传统》，见张辉选编:《巨人与侏儒》，秦露、林国荣、严蓓雯等译，北京:华夏出版社，2003年，第278页以法相会。

10陈来称这种相遇是荀子政治哲学两条线索地相遇，也即“情性讲”所代表地自然欲望原理和“礼义讲”代表地自然理性原理地相遇，参见陈来:《从思想世界到历史世界》，北京:北京大学出版社，2015年，第123页以法相会。

11参见柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京:商务印书馆，1997年，338C339B以法相会。

12参见柏拉图:《理想国》，340C354A以法相会。

13萧公权认为，在强调君主对法权秩序地重要性这一点上，荀子虽不一样于孟子，但是与其讲其接近法家“势”论，不如讲其更接近于儒家地“贤论”，参见萧公权:《中国政治思想史》上册，沈阳:辽宁教育出版社，1988年，第103页以法相会。

14黄宗羲:《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第1册，杭州:浙江古籍出版社，1985年，第7页以法相会。

15参见霍克海默、阿道尔诺:《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海:上海人民出版社，2006年，第56页以法相会。

16参见卢梭著，何兆武译:《社会契约论》，北京:商务印书馆，2002年，第5455页以法相会。

17黄宗羲:《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第1册，第7页以法相会。

原文载：《孔子研究》，2021年第5期以法相会。

本文链接：https://daojiaowz.com/index.php/post/24906.html

转载声明：本站发布文章及版权归原作者所有，转载本站文章请注明文章来源！