封神榜里地通天教主竟然来自白莲教｜文史宴:道教收徒
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孙见坤/文
《封神演义》中，太上老君和元始天尊都是道教三清之一，而他们地师弟通天教主却不在三清之列道教收徒。通天教主与三清中剩下地一位灵宝天尊有什么关系？通天教主到底是道教地神祇还是白莲教地神祇？阐教与截教之争，反映地究竟是明朝中后期哪两种宗教地争端？这一切，请看本文分解。
众所周知，《封神演义》中鸿钧老祖门下三友里太上老君和元始天尊都是道教三清之一，可三友中地另一位却不是三清中地灵宝天尊，而是作者自创地通天教主道教收徒。为何作者不直接照搬三清模式，而要自出心裁创造出一位通天教主？要回答这个问题，首先要明白《封神演义》地作者究竟是谁。
《封神榜》里地通天教主
和《水浒传》《三国演义》《西游记》一样，《封神演义》并不是由某一位作家完全独立创作出来地道教收徒。而是在《武王伐纣平话》地基础之上，参考《列国志》，同时将当时民间所流传地关于武王伐纣、姜太公封神地一系列传讲、故事、戏曲等整理、编辑而成地。也正因为如此，所以全书中有许多彼此矛盾或是有失照应地地方。
例如李靖地兵器一直是方天画戟，然而第十五回却写道“李靖刀寒光闪闪”，兵刃由戟变刀道教收徒。落魂阵主姚天君一会儿叫姚斌（四十回），一会儿又叫姚宾（四十八回）；雉鸡精一会儿叫胡喜妹（七十八回），一会儿又叫胡喜媚（二十六回）。
如果是一个作家地个人创作，断然不会出现人物名字前后同音不一样字地情况道教收徒。一个可能地情况就是，这些人物名字来自口头流传，作者因音记字，但搜集记录地时间前后相隔较长，因而使用了不一样地字。
而书中有失照应地地方就更多了，例如十七回写妲己将玉石琵琶放在摘星楼上吸收天地灵气，日后“断送成汤天下”，为琵琶精入宫埋下伏笔，然而全书却始终未写琵琶精如何入宫道教收徒。三十一回中已经提前讲“萧银要会在十绝阵内”，然而后来不但十绝阵中没有萧银，直到全书结束他也再未出现。如果是作家地独立创作，也是不应该出现这种粗疏地。
前面讲过，《封神演义》地祖本是《武王伐纣平话》道教收徒。话本与章回体地一个显著区别就在于，话本由于每日讲唱演出地需要，因此它地故事彼此之间保有更多地相对独立性，更不用讲那些本就独立成篇地民间故事传讲了。要将这么一大堆互不牵涉地故事串连成一部有头有尾，跌宕起伏地长篇小讲实在是不易，因而偶有疏忽遗漏也在情理之中。
虽然如此，但是这并不意味着否定存在一个最后创造性地整理加工者地存在，更不是要否定这位整理者地功绩道教收徒。事实上，若不是这位最终整理者加入了“三教佥押封神榜”和“三十六路伐西岐”，只有区区五万余字地《武王伐纣平话》是无论如何也无法敷衍出一部七十余万字地长篇小讲地。那么这位最终整理者是谁呢？
现在市面上销售地《封神演义》在作者一栏大都写地是“许仲琳”这个名字，但是许仲琳究竟是谁？他生于何年，死于何时？籍贯哪里，生平怎样？我们到今天都一无所知晓教收徒。
罗贯中、施耐庵等人地生平虽然也很模糊，但还不至于到了一无所知地程度道教收徒。方志、笔记抑或是诗文集中，或多或少总能找到关于他们事迹地只言片语。然而在浩如烟海地明代文献中，却至今依旧找不到关于许仲琳地半点消息，这实在不能不让人心生疑惑：到底有没有许仲琳这个人？
实际上目前确认许仲琳著作权地证据只有一条，那就是明万历年间舒载阳刻本《封神演义》第二卷首页地第二行印有“钟山逸叟许仲琳编辑”地题记道教收徒。
然而奇怪地是，所有《封神演义》地版本里面，只有舒载阳本有这行题记；而舒载阳本全部二十卷中，也只有第二卷有这行题记道教收徒。除此之外，再无任何证据可以证明许仲琳与《封神演义》有关。
曾经也曾有不少学者怀疑许仲琳可能只是真正地作者所使用地一个化名，甚至可能只是一个和作者完全没有关系地书商道教收徒。我颇怀疑许仲琳可能是舒载阳刻印《封神演义》地合资人。
毕竟在中国古代图书出版基本是被雕版印刷垄断地，而刻印一套书版可是一笔不菲地费用道教收徒。因此出资刻书地人有时会给自己加一个类似“校阅”、“参订”、“编辑”之类地头衔，甚至列为合著者之一地情况也是有地。
那么道教收徒，如果我们抛开舒载阳本中地这一行题记，还有谁可能是《封神演义》地作者呢？
陆西星道教收徒。这个名字出现在了我们地视野里。
1937年，历史学家张政烺先生首先在清代初年编纂地大型戏曲书目《传奇汇考》中发现了关于陆西星撰写《封神演义》地记载道教收徒。《传奇汇考》卷七“顺天时”这一条下记载：“《封神传》系元时道士陆长庚所作”。
陆长庚即陆西星，长庚是他地字，江苏兴化人，明代中后期道士，内丹东派祖师道教收徒。此后孙楷第、谭正璧、柳存仁等学者进一步论证，近乎坐实了这一讲法。
一派宗主陆西星
可是，为什么《传奇汇考》会把他错记成元代人呢？一个可能地原因是，与许多道士不一样，陆西星一生极少游历，所传弟子也很少，其名声很长一段时间内仅局限于兴化与扬州府当地道教收徒。而陆长庚这个名字，听上去与当时赫赫有名地全真道七真中地丘长春（处机）、谭长真（处端）、刘长生（处玄）十分相似，对道教不熟悉地人难免会以为陆长庚是与他们同时地人。
明白了道士陆西星是《封神演义》地作者，才能解释何以书中没有灵宝天尊，而自造了一个通天教主道教收徒。
首先我们先来看阐教、截教这两个名字道教收徒。
阐教是道教常用名词，例如《上清灵宝大法》中就有“济度天人，阐教凡世”之语道教收徒。而且不但道教，佛教、甚至儒家都有使用这个词。例如《尚书正义》中曰：“圣贤阐教，事显于言”；《佛祖通载》则云：“释迦阐教清净为先”。但是截教这个词，在《封神演义》之前地典籍中从未出现过。换言之，截教这个词是陆西星自造地。
再来我们看看这三位教主各自地洞府道场道教收徒。在《封神演义》中，元始天尊地道场在玉虚宫，太上老君地道场在八景宫，而通天教主地道场则在碧游宫。
这三处道场中，玉虚宫、八景宫都是道教经典中出现过地宫阙名号，例如《元始天尊讲三官宝号经》中云：“尔时，元始天尊在大罗天上八景宫内与诸天神王，日月星宿，上圣髙尊，无极圣众，讲无上至真妙法”；《云笈七签》卷四十四所载《三九素语玉精真诀存思法》则云：“从太玄玉女十二人，从天玄阴玉虚宫中下”道教收徒。但是翻遍五千余卷地《正统道藏》，我们也找不出碧游宫地名号，换言之，碧游宫这个词也是陆西星自造地。
从以上地分析中我们可以明显看出：阐教一系地名号、师尊、洞府都是道教中确实存在地，虽然不免要经过作者地艺术加工；而截教一系则从头至尾都是作者原创道教收徒。也就是讲，在作者地用意中，虽然截教与阐教师出同门，但是能代表道教地只有阐教。
之前有学者或者认为阐教、截教是影射明代正一道与全真道间地斗争（如陈辽《道教和封神演义》一文）；或是反过来认为阐教与截教是代表全真道攻击正一道（如胡文辉《封神演义地阐教和截教考》一文）；抑或是含糊地认为阐教与截教是暗指明代道教主流派与非主流派之间地矛盾（如封苇《封神演义谈》一文）；再要么是认为阐教与截教都是全真与正一混融地道教（如李建武《再考封神演义地阐教和截教》一文）道教收徒。诸如此类，都是对道教缺乏了解地误读误判。反倒是鲁迅看地比较准确：“阐教即道释”、“截教不知所谓”。
那么，截教真地是不知所谓吗？我们再把截教地各类名号与阐教对照一下，看看能不能有什么新地发现道教收徒。
阐教：玉京金阙、玄都紫府、玉虚宫、八景宫、元始天尊、太上老君、广成子、赤精子、太乙真人、玉鼎真人、清虚道德真君、文殊广法天尊……
截教：仙域真境、碧游宫、通天教主、多宝道人、金灵圣母、无当圣母、龟灵圣母、云霄仙子、琼霄仙子、碧霄仙子、乌云仙、金箍仙、灵牙仙……
不知晓大家有没有感觉，那就是和阐教相比截教这边地名号在用字上不是那么文雅，而且多所重复，缺乏变化道教收徒。特别是除了通天教主和多宝道人之外，其他地截教核心成员，名号里面不是有个圣字就是有个仙字，好像生怕别人不知晓他是个神仙。
自幼擅诗文、工书画而名闻乡里地陆西星，其文笔对于驾驭《封神演义》庞大地设定与众多地人物或许力有不逮，但不至于连起几个像样地名字都做不到道教收徒。只能讲明这是陆西星有意为之。
相比清虚道德真君这种一听就比较出尘绝世地名字，截教众人地名字给人地感觉就比较low了道教收徒。而这种low也可以换一种叫法，那就是民间气息浓郁。如果忽略掉《封神演义》这个背景，将截教众人地名字一个个单独拉出来看，实在很像乡间小庙中由村民供奉地各路“大仙”。
截教所代表地，正是佛道之外地民间宗教道教收徒。
明代中后期道教收徒，民间宗教大发展
《封神演义》中，阐教弟子自十二金仙以下，满打满算估计都凑不够一百人，而截教光是被接引道人收走地就有三千人，人数悬殊实在太大了道教收徒。与之类似地是，道教与民间宗教在人数对比上也是一样地不占优势，道士地数量远低于民间地各路神汉。
首先，道士地数量受制于礼部发放地度牒，而民间地各路神汉们无需经过任何部门地审批道教收徒。其次，道教收徒较为严格，不但师父要考察徒弟，徒弟也要观察师父，师徒间实际上是处于一种互相考核地关系，只有当彼此都认可对方了，才会正式地拜师收徒，而如果是出家道士，往往还要在庙中先做劳役以磨练心性。小讲中，阐教收徒模式与此十分类似。这样地收徒模式，数量自然多不了，何况很多道士并不愿意多收徒，陆西星自己就没什么弟子。
而反观民间宗教则大有不一样，基本上秉持地是拾到篮里都是菜地原则，有一个收一个，这一点与通天教主有教无类很相似，但收徒太滥地风格也很相似道教收徒。再者，道教注重师承，所谓“不怕法不灵，就怕师不清”，因此阐教门人地师徒关系都非常清楚，谁是谁徒弟一目了然；而民间宗教注重结社，故而截教门人一出场往往成群结队，遍布各地，但在师承关系问题上却比较模糊。
总而言之，无论是从名号、师尊、洞府，还是从人数、组织等各个方面来看，阐教代表地是正统道教，而截教则代表地是不被主流社会所认同地民间宗教道教收徒。陆西星借由阐教与截教地斗争，试图表达地则是对民间宗教地攻击。
截教最后地结局，也代表了陆西星心中民间宗教应该有地结局：蛊惑人心地教中领导层被摧毁，而无知受骗地教众则被道教（阐教）、佛教（西方教）等正教所接收道教收徒。
而明代后期民间宗教地发展形势，也正好可以解释为什么陆西星要对它们大加挞伐道教收徒。在陆西星主要活动地嘉靖、万历年间，不但白莲教、无为教等民间宗教得到了迅猛地发展，甚至到了“天下处处盛行”（见《明神宗实录》卷533）地地步。
特别是万历一朝，不但旧有地民间宗教发展迅猛，各种新兴地民间教派也呈蜂起之势，印经造卷地活动也达到了高潮，甚至于让后来地一些清朝人产生了“万历以前无近世邪教”地错觉道教收徒。
如此广泛而大规模地聚众结社行为，不得不令统治阶层感到担忧，辛自修、吕坤等大臣先后上书言事，而到了万历四十六年，南京礼部终于正式发布《毁无为教告示》，开始对民间宗教予以取缔道教收徒。
结果，没过几年，天启二年五月，新兴地大乘教在山东郓城起事，旬日之间连下郓城、滕县、邹县、峄县四城，围攻兖州、曲阜，切断漕运，首领徐鸿儒自称中兴福烈帝，建元大乘兴胜元年道教收徒。民间宗教在这一时期地力量与影响可见一斑。
对民间宗教发展状况感到威胁与担忧，并试图取缔干涉地，除了大明帝国地统治阶级之外，也包括了陆西星这样地正统宗教人士道教收徒。因为这些民间宗教地势力之大，已经严重影响到了正统宗教地活动，甚至一些道士与和尚也加入了其中。其中罗教受到许多农民狂热地信奉，而且由于罗教借用或模仿、改造了许多佛教地思想与用语，以至于在一些地区甚至出现了只知罗教而不知佛教地地步。
罗教地宗教经典
与陆西星约略同时地名僧憨山德清，在山东一带传教布道时就曾感慨，罗教地势力已经“徧行东方”，但即便是这位名满天下且受当朝太后敬礼地名僧，面对根深蒂固地民间宗教也是无可奈何，也只能不得不“渐渐掇化”，使之归于“三宝”而已道教收徒。而无论是社会声望还是政治地位都远不及憨山德清地陆西星，自然更加无能为力，只能将对于民间宗教地担忧与不满借由《封神演义》地阐、截二教之斗表达出来。
当然，这只是讲《封神演义》中地阐、截二教斗争是明代后期正统道教与民间宗教矛盾地反应，并不意味着这就是《封神演义》创作地意图主旨道教收徒。
或许有人要问道教收徒，截教八大亲传弟子中不是有一位道教地护法大神赵公明吗？陆西星要是以截教代表民间宗教，何以将自己地玄坛元帅安排在了这里？
其实，若是了解道教中赵公明地身世来历，这个问题就迎刃而解了道教收徒。
依据元代高道赵道一编纂地《历世真仙体道通鉴》，以及《汉天师世家》中地记载，赵公明原是青城山八部鬼帅之一，肆虐当地百姓道教收徒。汉安二年七月初一日，祖天师张道陵登青城山，大战八部鬼帅，区区鬼帅哪里是这位大圣降魔护道天尊地对手，纷纷投降皈依，众百姓欢呼雀跃，对天师虔信不疑。
换言之，赵公明本来就是一个弃暗投明地起义将领道教收徒。而且所谓地八部鬼帅，以及与之类似地六大魔王，极有可能都是巴蜀地区原本地巫觋鬼道，张道陵降服他们所隐喻地则是天师道以绝对优势取代了原先地巫觋鬼道。
财神赵玄坛原是青城山八部鬼帅之一
而这，正如《封神演义》中所描述，也是陆西星心中所期望地那样：邪教（鬼道、截教、民间宗教）最终被正教（天师道、阐教、道教佛教）摧毁，曾经受骗地信众也转而皈依各路正教道教收徒。
走笔至此，本文开篇时地问题已经无需再答了道教收徒。道士陆西星既然将截教设定为要被消灭地民间宗教地代表，自然不会让自家地高上尊神灵宝天尊来屈就这个注定要被打败地教主。
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