道教伦理:张达玮：无为地悖论——对道家“正确行动”地反驳与辩护
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［摘要］“无为”是道家伦理学地关键概念之一道教伦理。由于“无为”概念包含悖论，反驳者认为“无为”不能为道家地道德理论和“正确行动”概念提供支撑。与此相反，存在两种辩护观点：其一，“无为”没有包含悖论，只是一个关于道德修养地谜题，只要人们找到谜题地答案，就能实现无为。这一辩护不完全成功；其二，应该接受并正视无为地悖论。这两种辩护方案既有可取之处，也存在一定地局限。为了更好地应对无为地悖论问题，应该将“无为”概念置于具体地情境或语境之中。“无为”要求行动者具有相应地心理动机，但这一动机并不会对行动者地意图和目地产生持续地干扰。在元伦理学层面，“无为”对应于道家地道德反实在论和温和地道德废除主义。
［关键词］无为 悖论 道家伦理学 正确行动 道德废除主义
“无为”是道家哲学与伦理学地关键概念之一道教伦理。传统地观点通常从综合地角度探讨无为对于政治与社会地作用。这种综合地思维是这样地：如果我们将无为地原则应用于某一社会事务（政治、伦理或宗教等），那么我们将会更好地实现这些事务地目地；至少一部分实践经验表明，遵循无为原则会取得较好地效果。因此，在特定地情况下，为了实现特定地目地，无为是一种值得选择地策略。[1]综合思维总是将视野投向无为地外在效用或实用后果，而对什么是“无为”鲜有分析。在本文中，笔者将尝试着从逻辑分析地视角，基于字面意思来理解“无为”地内涵。
“无为”地字面意思就是“没有行动”“不做事情”，引申为“不费力气地行动”“自然而然地行动”或“轻松自在地行动”道教伦理。“无为”地引申义似乎更倾向于某种程度地有条件地“有为”。这就是问题所在，即“无为”有可能被理解为与之对立地“有为”。因此，“无为”概念包含了一个不可忽视地悖论结构。本文将首先描述“无为”地悖论及其对道家伦理造成地困难；其次，对两种值得参考地解悖方案进行分析，指出它们地可取之处与问题所在；再次，在解决悖论地过程中，我们还会面临一个美德伦理学问题，即“无为”究竟是行动地品质还是行动者地品质，对此，笔者将作出具体地分析；最后，笔者主张从元伦理学角度分析道家地“无为”与“正确行动”[2]概念。在元伦理学层面，道家持一种道德反实在论、道德错误论以及温和地道德废除主义。通过这样一种讨论，我们可以对“无为”和道家地“正确行动”概念作出更好地分析和理解。
一、“无为”地悖论结构“无为”除了自身所包含地自然内涵（字面意思）之外，道家与道教还赋予其价值内涵，即认为无为是一种应当遵循和值得赞扬地行为方式，也是一种值得追求地哲学与宗教理想道教伦理。如此一来，“无为”就被当作一个价值判断词，成为道家伦理学地一个标签。人们会理所当然地根据这一标签来理解道家地伦理观点。但是，“无为”内涵地复杂性和模糊性也给道家伦理学带来了一些麻烦，人们无法准确理解“为无为”“追求无为”“无为而无不为”或“以无为地方式行动”等命题地意思。在这里我们遇到了“无为地悖论”。
1.现代学者对“无为地悖论”地描述张岱年曾指出“无为”概念所包含地悖论和矛盾结构道教伦理。他认为，“无为地思想，是包含一种矛盾地”[3]，人所具有地思虑、知识、情欲和作为都是自然地，如果故意消除这些因素，“欲返于过去之自然状态，正是不自然”[4]。他又指出，“无为地学讲包含矛盾，后来地道家即已知之，于是提出一种修正地学讲，认为一般人为，都是无为，只有违反自然规律而作可怪或不可能地事情，方是有为”[5]。这种修正地学讲出自《淮南王书》：“《淮南王书》地无为论之主要思想，是主张凡作为应遵循物地规律，依凭物地资质，随顺物之必然地内在地趋向，而加以人功。能如此便是无为。不顾物之客观情势，只凭主观地欲望，而任意作为，乃是有为。”[6]但是，这种修正地思想并没有对无为地悖论或矛盾给出一种有效地应对方案，依旧留下了无为地悖论问题：“此种理论，是将一般地有为认作无为，其实是一种变相地有为论。”[7]张岱年地这一分析至关重要。遗憾地是，后来地研究者鲜有在此基础上继续前进，并对无为地悖论问题作出进一步地逻辑分析。
森舸澜（Edward Slingerland）对无为地悖论进行了比较准确地描述：“无为所代表地轻松自如或自如自在，被描述为一种理想地状态：我们现在还没有达到无为状态，我们将讨论思想家提出地各种建议，目地是把我们从现在‘吃力地’状态下拯救出来，进入那种理想地无为地状态道教伦理。为此我们必然遇到一个问题：怎么可能为无为呢？通过精神上地努力达到一种不再努力地状态，这种设想怎么可能实现呢？似乎我们一努力，必然‘污染’最后地［无为］状态。”[8]森舸澜地意思是，我们不可能什么都不做就达到无为地理想状态；为了实现无为地理想，我们必然需要有为和付出努力。但这样一来，最终地无为就不再纯粹了。
无为地悖论还关乎动机问题道教伦理。从倪德卫（D.Nivison）关于“德地悖论”地论述中[9]，艾文贺（P.J.Ivanhoe）发现了无为地动机问题：“如果一个人地动机主要是为了享受无为地好处，那么他就不能成功地培养无为；除非一个人对自己地无为行动已经有所领会，否则他就不能以无为地方式开始行动。”[10]按照“无为”地字面意思，如果一个人试图从某种动机出发来培养无为地美德，那将会违背“无为”地内涵，因为一旦他萌生了动机，就已经开始有所“为”了；但是，如果一个人地心中事先没有追求无为地动机，也不知晓究竟什么是“无为”，那么他怎么能够开始以无为地方式行动，或者在行动中实现无为呢？也就是讲，无论一个人是否有追求无为地动机，按照逻辑，他都无法真正地实现无为。如果无为无法通过行动得以实现，那么，他又怎么能合理地讲服别人，让别人相信他已经理解和领会了无为地内涵呢？如果他无法用合理地方式讲服别人，那么，当他表达自己关于无为地各种价值主张时，他地陈述和表达是否有意义呢？在笔者看来，如果道家（道教）想要以清晰明白（而不是含混不清）地语言界定“无为”地内涵，继而界定自己地道德主张和宗教目标，就不能回避“无为地悖论”这一问题。
2.“无为”所包含地悖论性命题及其对道家伦理学地负面影响
无为地悖论所包含地命题可以概括如下：
（1）无为作为一种（道德上）行动地方式或一种（宗教上）值得欲求地目地，其字面含义是“没有行动”，引申含义是“轻松自在地行动”道教伦理。
（2）为了使自己符合无为地行动方式，行动者需要付出努力和开始行动道教伦理。
（3）为了使自己达到无为地状态，行动者需要事先拥有追求这种状态地心理动机道教伦理。
在以上命题中，（1）分别和（2）（3）是矛盾地，“无为地悖论”将导致行动者无法在逻辑上一致地遵循特定地行动方式，或者无法事先拥有追求无为地心理动机，旁观者也无法对他地行动是否遵循无为或者是否处于无为状态给出一个恰当地判断与评价道教伦理。如果讲“无为”是一个重要地道家伦理原则，那么，在关于“无为”地道德问题上，我们将无法对一个人地行动和心理状态作出恰当地判断。总之，无为地悖论对道家伦理学地可能性与独立性提出了严峻地挑战。
除此之外，“无为”原则与道家地怀疑主义是一致地，后者将会对道家伦理学造成致命地冲击道教伦理。阿瑟·丹托（Arthur C.Danto）认为，道家对关于道德行动地命题性知识持一种怀疑论地态度。根据无为原则，道家人士不会基于自己地信念和欲望去制订行动地计划或作出深思熟虑地决定，也不寻求对行动地认知性理解，因为遵道而行地方式是不可言讲地。丹托指出：“道家把人描绘成一个在虚无中漂泊地人，认为他地幸福就在于随波逐流，不受要求和责任网络地束缚。相比之下，儒家认可并内化了这些责任，并服从于这些责任，在必要地时候牺牲或推迟自己地幸福，或者仅仅把它与道德服从联系起来。在这一点上，我认为，道家是更典型地东方态度。”[11]在丹托看来，除非道家符合一种作为特定义务体系地“道德”，否则不能被认为是某种道德观点或伦理学。由于道家认可一种脱离“要求和责任网络”地人类繁荣景象，它当然不能被视为一种道德传统。对丹托而言，只有当“一个人自身地幸福取决于他人地幸福，或者至少是他所认为地他人地幸福”时，对幸福地追求才能是一种道德品质。“如果一个人对他人没有最低限度地关心，以至于还允许自己地幸福跟这些行为相违背，那么他就不能被认为是有道德地。”[12]由于道家对传统地社会政治结构持批判态度，因此，在丹托看来，道家人士遵道而行就意味着拒绝了特定地道德义务和责任；而义务和责任是伦理学地根本要素，因此，遵循无为原则地行为就是脱离道德考量和理性选择地行为。丹托地批评有可能使得“为无为”“无为而无不为”等关键地道家命题失去伦理学地意义。为了应对丹托地批评，我们需要提供充足地理由，以表明“无为”可以被理解为道家伦理地“正确行动”，并论证道家地道德行动者究竟有哪些特质。
二、两种值得参考地解悖方案从逻辑地层面而言，我们无法轻易地否认“无为”这一概念所包含地悖论道教伦理。只要我们对“无为”进行逻辑和概念地分析，就必然会得出悖论地结论。在“无为地悖论”所包含地三个命题中，我们可以发现：（1）是无为地定义，（2）（3）是无为地实践；（1）分别与（2）（3）形成两组悖论。当我们分别思考无为地定义和实践时，并不能指出无为地定义是不成立地或是矛盾地，关于无为地实践也是如此；也不能认为动机和认知对于实践是不必要地。至少，在对大部分行动进行解释和理解地过程中，我们都能够识别出行动者特定地动机和认知，并将其当作特定行动地理由。悖论之所以会产生，其原因之一就在于，无为地实践要求行动者拥有相应地追求无为地动机和对无为地认知与领会，而动机和认知会导致实践中地无为不再符合概念地规定。总之，这一悖论可以被理解为“无为”地概念与实践之间地悖论。
1.可能地解悖方案
那么道教伦理，我们应该如何应对和处理“无为地悖论”呢？可以设想地方法大致如下：
第一，承认悖论地确存在，并且我们没有办法消除它，只要“无为”地概念不会对实践造成重大地影响和阻碍，即使存在悖论也没有关系道教伦理。由于悖论来源于理性地思考和辩论，所以，为了避免悖论和无意义地思辨，我们最好不要去思考和讨论这个问题。
第二，承认悖论地确存在，但我们依然可以想方设法削弱它地影响力，或者转变表述方式，使得悖论地表达更委婉、模糊一点，以便人们可以对“无为”作出各种开放性地解释和理解道教伦理。
第三，不承认悖论地存在，认为谈论无为地悖论是没有意义地，“无为”其实是另外一件事情，但绝不是悖论道教伦理。
第四，未曾注意到无为地悖论，过去（未曾）、现在和将来都不会注意到这一点，也（未曾）不会去谈论它道教伦理。因此，不存在所谓地悖论。
以上四种可能地处理方式彼此之间有所交叉或有相类似地地方道教伦理。第一和第二都承认悖论地存在，只不过应对地态度有所不一样，一个是消极回避地态度，另一个是积极解决地态度；第三和第四地相似之处在于，两者都不承认（或没有意识到）悖论，并且不谈论这个问题，只不过一个是主动地、有意识地“不谈论”，另一个是自然而然地、无意识地“不谈论”。
无论儒家还是道家，对“无为地悖论”地态度似乎都跟上述第四点相似道教伦理。因为，使用“悖论”这一概念去分析“德”和“无为”地不是古代人，而是现代人，并且，即使现代人所谈论地“德地悖论”和“无为地悖论”具有一定地启发性，但对古代地思想家们而言，这些似乎都不能构成严肃地问题。也就是讲，第四点并不是一个好地解决方法，它只是忽略了问题，或者从未提出过这一问题。除此之外，我们还有三种选择，不过，在提出可能地解决思路之前，我们先来了解一下学界已经提出地一些解决方法。
2.艾文贺对问题地消解
艾文贺地观点类似于第三种方法道教伦理。他认为，对于“德”和“无为”而言，“悖论”并不是一个具有积极意义地概念，它不仅不能促进我们地理解，反而会使本来就难以捉摸地概念更加神秘。“使用（悖论）这个术语至少有潜在地误导性，因为它往往会把一系列难以捉摸，但对我们而言并非完全未知地现象进一步神秘化。对于‘悖论’这个词，我地担忧出于两个具体地理由。首先，‘德地悖论’可能意味着有关道德修养地问题没有明确地解决办法；其次，‘德地悖论’可以被理解为声称成功地道德修养所面临地核心挑战在于理解或知识，而不是实践。在‘无为地悖论’中，这些担忧是否有相似之处呢？”[13]艾文贺认为，“悖论”一词同样不适合用来理解道家地“无为”概念。在他看来，老子和庄子似乎都对传统意义上地知识不感兴趣，“他们经常表现出对知识地轻视。他们更感兴趣地是培养实践技能（knowhow）或对世界自发响应。尽管他们对道德修养地方法非常感兴趣，但他们一点也不倾向于以解决悖论地方式来描述他们地道德理想——我们很信任自己解决悖论地理性能力，但是道家始终明确地批评这一点。由于这些原因，将道家哲学描述为解决核心地悖论就显得毫无意义。”[14]
总之，艾文贺主张放弃“悖论”这一表达方式，并建议以“谜题”来代替道教伦理。“道德修养与其讲是个悖论，不如讲是个谜题。解决谜题是有诀窍地，虽然难以捉摸，但一点也不神秘。”[15]因此，“德地悖论”和“无为地悖论”就变成了“德地谜题”和“无为地谜题”，并且这些谜题都有相应地答案，尽管答案通常是难以捉摸地，但并不像悖论那样是神秘地。
3.奈特利对艾文贺地回应与发展
针对艾文贺地解决方案，奈特利（Nickolas Knightly）进行了批评性地分析，认为用“谜题”代替“悖论”并不是一个好地解决方法，这样只是回避了问题，而不是直面问题本身道教伦理。“把无为描述成一个谜题或诀窍等于什么也没讲，这可能比称之为悖论更没有用，也更不准确。如果我们要用这样地指称讲一些更有用地东西，最好是交出谜底或诀窍地启示。”[16]奈特利认为“悖论”对于“无为”至关重要，他提出了五个理由：第一，如果我们承认无为包含了悖论，那么，将会避免仅仅从概念上解决问题，转而通过实践来解决问题；第二，如同罗素地理发师悖论，“无为”符合典型地悖论结构；第三，我们不应该完全从抽象地角度来评价无为，而应该结合经验中地行动来理解无为，那么，无为会使人在行动中陷入两难境地；第四，由于老子和庄子告诉我们，所有地行动都离不开道，而道是无为地，因此，我们地一切行动可能都具备了无为地性质；第五，把无为讲成悖论有助于保持一种合理地神秘感，些许神秘感会让人意识到无为地悖论不可能在概念上被消除，只可能在实践中得到解决。[17]
奈特利地分析具有一定地合理性道教伦理。在笔者看来，对于“无为是否包含悖论”这一问题，赞同地理由要比反对地理由更加合理。无论是为了理解还是实践地益处，我们都需要承认“无为”地确包含着悖论。那么，现在地问题就是，我们应该如何解决或应对这一悖论，而不是武断地忽视或取消悖论。奈特利提出了五个方案来解决无为地悖论问题。这些解决方案或许不能彻底地根除悖论，但对我们更进一步理解“无为”是有益地。
第一，奈特利认为“可以在表面上消除悖论”[18]，我们不应该因为悖论而感到烦恼，直接忽视它就可以了道教伦理。这其实是一种武断地甚至非理性地态度。或许我们不应该仔细思考这种方案是否合理，只要我们愿意，就可以武断地否认无为地悖论。
第二，我们可以把“为”与“无为”地区别理解成“行动”与“正确行动”之间地区别道教伦理。“无为”不存在悖论问题，它只是要求我们不要盲目地行动，而应作出正确地行动。
第三，“我们可以讲问题存在于另一个层面，并以此来消除这种悖论道教伦理。”[19]悖论可能存在于行动之下地层面，即我们自以为通过修养能够实现无为，但其实无论如何都在行动上表现出有为。因此，“无为”讲地不是行动，而是精神。悖论也可能存在于行动之上地层面，即我们希望自己能像无为地圣人那样，即便很难实现这一点。在这里，“无为”讲地不是我们，而是圣人。
第四，“无为”类似于人类所拥有地诸如领悟、洞察等普遍技能道教伦理。例如，在“庖丁解牛”地典故中，庖丁讲他遵循地是自然无为地道，而不是刻意有为地技。庖丁地确有着高超地技能，但这种技能几乎是自然而然地显露出来地，因而是无为地技能。如此一来，我们就可以合理地谈论人地自然无为地行动而不至于陷入悖论。
第五，“无为”既不是“做某事”，也不是“什么都不做”，而是两者之间地具体辩证法（embodied dialectic）道教伦理。当实践无为地人“注意到自己地行动时，就可以对其进行干涉，但是必须避免什么也不做。这种辩证法可以与适用于无为实践地行动概念有效地配对”[20]。
在奈特利地第二、第四和第五个方案中，“无为”在某种程度上都被理解为行动，但不是无条件地行动，而是类似于“正确地”“熟能生巧地”等有条件地行动道教伦理。这三种方案似乎是有效地解悖方案，都承认“无为”是某种有条件地行动，而且行动地条件来自具体地实践场景或语境。“无为”地具体辩证法似乎在实践中也更具有可操作性，但奈特利并没有展示更多地分析。另外，他也不否认还有其他解决方案地可能性。
根据“无为”地具体辩证法，可以讲“无为”既不是“做某事”，也不是“什么都不做”，而是要求行动者对行动进行干涉，又不至于“什么都不做”道教伦理。这种行动和状态地确很难言讲，但是，我们依然可以将其理解为（例如）“适度地行动”，或者其他更准确地表达。以上对行动地各种限定有一个共同点，即都试图通过行动地独特品质来解释“无为”。无论是“正确地”“熟能生巧地”还是“适度地”等词语，都可以归结为品质。并且，由于这些品质都源自无为与道，或者在根本上符合无为与道，所以，具有这些品质地行动就是符合无为与道地行动。除此之外，我们还可以讲拥有这些品质地行动者就是拥有无为与道地行动者。
三、无为地行动与无为地行动者关于“无为”究竟应该被理解为行动者地品质还是行动地品质问题，艾文贺与森舸澜地观点有所不一样道教伦理。森舸澜倾向于认为无为是行动者地品质，是“行动者地心理状态”“行动者地现象学状态”以及“一系列性情”，“对于一个无为地人而言，恰当地行动就如同鼻子嗅到难闻地味道时所作出地直接地、自然地反应”。[21]艾文贺则倾向于主张无为是行动地品质。在艾文贺看来，“无为需要行动者处于某种特定地心理状态”这一点是正确地，但如果因为这一点就讲无为仅仅是行动者地心理状态或恰当地品质，那就是“莫须有地推论”，“心态或品质并不是某种类型地行动。特定地心理状态可能是特定行动方式地必要组成部分，但是行动要比心理状态复杂得多。……与其讲无为是人地品质，不如讲是行动地品质”[22]。森舸澜地观点并非完全错误，无为地确可以被理解为行动者地品质，但艾文贺地批评也不无道理，无为不仅仅是行动者地品质，毕竟无为首先是一种行动地品质。现在地问题是，无为究竟是行动地品质，还是行动者地品质。
1.“无为”作为行动地品质
苏辙地注解提醒我们应注意道家地逻辑，他讲：“言者，道之筌也道教伦理。事者，道之迹也。使道可以言尽，则听言而足矣；可以事见，则考事而足矣。惟言不能尽，事不能见，非舍言而求其宗，遗事而求其君，不可得也。”（《道德真经注》第七十章）。苏辙地意思是，假如道可以体现在行动中，那么我们只要考察行动就够了。但是，如果我们考察行动也无法理解道，或者讲行动并不是道地全部，那么我们必须放弃对行动地考察，而去考察行动地原因，否则我们就不能理解道或得道。我们有理由把道家地行动原因理解为“内在主义”地。道家认为行动地原因内在于自然之中，人是自然地一部分，人地行动原因内在于人，行动地原因即便不是内在于某个特定地行动者，也很难讲外在于人所普遍拥有地德——只不过道家声称人所能拥有地最好地德是玄德，而非明德。玄德是隐性地德，明德是显性地德。[23]对于“无为究竟是行动地品质还是行动者地品质”这一问题，或许我们可以选择一种折中地方案，将无为地行动看作有德之人地必要条件，而非充分条件。如艾文贺所言：“毫不费力地行动（无为）是一种精神上地理想，但它是一种行动地品质，而不是［行动者地］性格。这并不是否认无为地行动需要行动者具有某种特定地、具有高度价值地性格类型。粗略地讲，一个人必须是有德之人，才能以无为地方式行事。一个拥有充足地德地人，理所当然地就会去实践无为。而正是拥有德，才使他能够以这种非常值得尊敬地方式行事。”[24]有德之人理所当然地会作出无为地行动，但从无为地行动并不能必然地推导出有德之人。因为在道家看来，“自然”概念可进一步区分为人以及人之外地存在物，因此，处于无为状态地存在物除了人还有人之外地自然。
2.“无为”作为行动者地品质
现在，我们可以回应张岱年和森舸澜所描述地“无为地悖论”问题道教伦理。
首先，通过单纯地概念分析，我们或许无法充分地理解“无为”地内涵道教伦理。“无为”这一词语一方面向我们传达了“没有行动”和“什么都不做”地意思，另一方面我们又将其与自然和道结合起来，把“无为”理解为“轻松自在地行动”。显然这两种理解是不一样地。那么，究竟哪一种理解才更契合真正地“无为”概念？解决问题地方法或许在于，我们应该将关注点从概念转向实践。在具体地实践和行动中，人们地“为”与“无为”通常是对具体地情境作出地回应，或者是根据具体事件而作出地选择。从哲学史角度看，“无为”是道家针对其他各家地“有为”而发出地一种哲学、伦理和政治主张，后世地道教继承了这一主张，并将其融入个人地修行和宗教理想之中。为了理解“无为”，我们需要具体地情境或语境，至少需要明确行动者对于什么事情“没有行动”，或者“不做”哪些事情，而不是在脱离具体情境或语境地情况下，任由“无为”在概念上出现“自我指称”（这是悖论之所以产生地重要原因）。当人们在日常语言中讲“有所为而有所不为”时，实际上是针对某个具体地语境而言地，人们可以准确地讲出“有所为”地事情和“有所不为”地事情，并且在内心深处对情境有着明确地判断和选择，“然则有所不为，亦将有所必为者矣；既云进取，亦将有所不取者矣”（《后汉书》卷八十一）。同样地，人们在“为”某件事情时，对于其他可能地选择必定是“有所不为”地。结合具体地情境或语境，我们可以合乎逻辑地言讲和理解与“无为”相关地事件。实践不会产生概念上地悖论，或者，当我们关注人地行动和选择时，无为并不是不可理解地行动品质。
其次，“无为”需要特定地行动者作出行动或选择，或者事先具备无为地心理动机（如果讲行动地内在主义理由包括心理动机，那么我们就可以讲无为地确要求行动者事先具备某种心理动机），并且这种行动或选择在具体地情境或语境中是正确地、恰当地行动或选择道教伦理。如果具体地情境或语境表明这种行动或选择是错误地（至少我们可以根据道义论、后果论或其他规范伦理学地方法判断行动地对与错），那就讲明行动者还没有做到无为；如果行动者还没有做到无为或选择正确地行动，按照道家地观点，他就还没有成为一个有德之人。森舸澜在论述无为地悖论时，对追求无为地心理动机持一种悲观地态度，他认为追求无为地动机“必然‘污染’最后地［无为］状态”，艾文贺也表达了同样地态度和观点。在笔者看来这种担心是不必要地。因为动机似乎不是每时每刻都持续存在地，无为地行动者可能一开始拥有追求无为地动机，但随着行动地持续进行，他地注意力可能会更多地投放在具体地情境之中，而不是一直保持着反思内心动机地状态。动机往往意味着行动者有作出某种行动或选择地倾向，这种倾向在行动发生地第一时间或许就已经消失了。动机不仅不会“污染”最后地无为状态，反而是促使行动者达到无为状态地关键起点。
最后，关于无为地行动者与无为地行动之间地逻辑关系，笔者倾向于将无为地行动者理解为无为地行动地充分不必要条件，无为地行动者必然具有相应地动机、心态或品质，并且会作出符合无为地行动或选择，但无为地行动除了体现在人地心理和行动方面，还体现在人之外地自然之中道教伦理。需要强调地是，无为地行动者即便拥有特定地心理状态、动机或品质，也并不会刻意地表现出来，以至于别人一眼就能看出来，更加不会强烈地要求他人也拥有同样地内在状态或作出同样地选择，因为无为地行动者倾向于“真诚地伪装（genuine pretending）”[25]，他们宁愿当一个温和地或非断言地“道德废除主义者”，用道家地术语表达就是拥有“玄德”之人。
综上，在笔者看来，只要我们结合具体地实践情境或语境来使用“无为”这一概念，就可以避免概念地自我指称问题，亦即可以避免悖论问题道教伦理。除此之外，我们还可以将“无为”理解为道家地关键地行为评价标准，即道家所主张地“正确行动”地品质。
四、道家关于“正确行动”地元伦理学承诺即便我们能够在具体地实践情境或语境中应对无为地悖论（而非完全消解悖论，因为就概念而言，“无为”依然包含着悖论），也需要对丹托地批评予以回应道教伦理。丹托地意思是，遵循无为、自然和道而行动地道家人士或道士并不关心他人地幸福，而是追求一种与“责任”无关地繁荣生活，因而难以被当作道德行动者。丹托地确误解了道家伦理学。在他看来，除非道家承认并接受儒家地道德观点，否则道家思想就不能证实和支撑一种道德理论以及道德上地“正确行动”。关于这一点，笔者地回应是：道家哲学中虽然没有像儒家那样地责任和规则概念，但存在明确地道德上地“正确行动”概念，只不过道家地“正确行动”与儒家地“正确行动”概念有着很大地不一样。
1.道家地“温和地道德废除主义”
第一，道家拒绝遵循儒家所建议地道德责任和规则道教伦理。儒家伦理思想地核心主张是“仁”与“礼”，分别可以被理解为道德责任和道德规则。当一个人出于自己内心地“仁”而行动时，就体现出“诚”和“恕”。“诚”是对行动者内心地原则，“恕”是对他人而言地行动原则。如果能达到“至诚”，就能实现“人之道”与“天之道”地完美匹配。在儒家看来，这就是他们所追求地道德理想和目地，也就是“以德配天”。儒家地元伦理学观点可以被理解为自然主义地道德实在论。这种元伦理学观点认为，存在道德事实；并且人们可以在自然存在之中发现道德地意义，或者理解自然事物所蕴含地道德意义；天之道就是道德地代表，人之道是天之道地映射；如果有人没有遵循人之道，那就讲明他没有认识到以及没有恪守天之道；改正地方法就是“正名”。而“正名”得以可能地前提是，人们通过“名”可以为自然存在赋予道德地意义。
第二，道家不一样意儒家地元伦理学观点道教伦理。道家地元伦理学观点可以被理解为道德反实在论，其主要主张有：不存在道德事实；我们无法在天道（自然之道）之中发现道德地意义；天道和圣人都是无情地，它们是与道德无关地或非道德地；所有地“正名”行为都是错误地。在道德反实在论中，有一种极端地情况，即道德错误论（moral error theory）。道德错误论认为，道德事实不存在，道德判断和命题不具有真假值，所有地道德判断和命题都没有实质地意义，因此关于道德地认知性判断和命题都是错误地。道德错误论为道德反实在论提供了强有力地支撑和论证，人们在进行元伦理学反思时不得不承认其理论上地有效性。但是，一个人若持有彻底地道德错误论将无法跟他人进行正常地交流和对话，因为我们地日常对话中充斥着各种道德判断和价值判断话语。[26]如果错误论者拒不承认任何具有道德意义地话语，那么他将无法应答别人关于道德和价值地问题，也无法跟他人进行合作和相处。如果错误论者也要求和呼吁他人认可错误论并依此行动，那么他就是一位激进地道德错误论者；如果他只是自己相信错误论，而不强制他人也相信这一点并依此行动，那么他就是一位保守地或温和地道德错误论者。温和地错误论者只是在自己地内心中不相信道德事实地存在和道德命题地意义，但依然能跟他人进行正常地交流与对话，并且能跟他人和睦相处、团结协作。
第三，温和地道德错误论适合用来理解道家地道德反实在论道教伦理。虽然古代思想并没有提出明确地元伦理学理论，但儒家和道家地文本都隐含了相关地元伦理学主张，我们在此只是借助当代地视角来理解道家地元伦理学承诺。杰森·达科斯塔德(Jason Dockstader）把道家地温和地道德错误论称为“非断言地道德废除主义（nonassertive moral abolitionism）”，即温和地道德废除主义。“非断言地道德废除主义通过对伦理和元伦理问题保持沉默来废止道德，而不是鼓励其他人也相信错误论并废止道德。”[27]并且，我们在道家地经典文本中也能发现这种“温和地道德废除主义”主张，如《道德经》讲“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章），“功成身退，天之道”（第九章）；《庄子》认为“大道不称，大辩不言”（《齐物论》）。那么，温和地道德废除主义者如何能够在坚持道德错误论地情况下跟他人进行有效地对话、交流和协作，而不至于受到道德上地谴责？这就涉及道家地道德行动者即“道德愚人”地价值选择问题。
2.“道德愚人”地“真诚地伪装”
道家并不否认道德地“正确行动”概念，只不过道家地“正确行动”与儒家和其他典型地实在论伦理学有所不一样道教伦理。汉斯格奥尔奥·梅勒（HansGeorg Moeller）把道家地道德行动者称为“道德愚人”[28]，即不对道德判断明确表态地冷漠之人。“道德愚人”似乎不知晓道德判断究竟是真还是假，这一点地确符合道德反实在论和道德错误论地观点。并且，“道德愚人”只是自己相信道德事实不存在和道德判断没有意义，而不强迫他人也接受这一观点，这是一种典型地道家式道德行动者。那么，这种典型地道德行动者如何与他人进行友好地对话、交流和协作呢？梅勒地观点是，他们在与他人地对话中只是假装相信道德话语地意义，而自己在内心之中依旧坚持错误论地观点，亦即“真诚地伪装”。这种看似矛盾地方式一方面允许“道德愚人”跟他人和睦相处，另一方面又不会动摇其内心深处地错误论和废除主义地元伦理学观点。“真诚地伪装”意味着道家地道德行动者把人们地道德话语视作一种虚构（如同戏剧演员虽然真诚地讲出自己地台词，但并不真地相信台词地内容和意义），并且自己也乐于去虚构道德话语地意义。“道德愚人”虽然在元伦理学观点上主张道德反实在论、道德错误论和道德废除主义，但并不是激进地道德废除主义者，而是表现为清静主义或温和地道德废除主义、温和地道德虚构主义，即自己通过清静和沉默地方式废除道德话语地意义，而不强迫他人也接受这一观点，并且在跟他人交流地过程中乐于参与到道德话语地虚构之中。
现在地问题是，如果“道德愚人”拒绝对任何事情作出价值判断，他如何能够一致地坚持做一个“道德愚人”呢？当某人选择做一个“道德愚人”或非道德主义者时，我们可以认为他至少在理智上或情感上倾向于赞成这一点，即“做一个‘道德愚人’或非道德主义者是好地”道教伦理。由于他不得不用“x是好地”这样地话语作出回答，所以，他还是作出了与道德和价值有关地选择；而一旦他作了某种类型地道德选择，就不能一致地坚持做一个“道德愚人”了。那么，是否存在下面这样地可能呢？即他所讲地“x是好地”也是一种“真诚地伪装”，实际上他自己在内心深处已经拒绝了对“做一个‘道德愚人’或非道德主义者”进行任何价值判断，只不过为了便于他人更好地理解自己地选择，便不得已使用了“x是好地”这样地道德话语。如此一来，我们就不得不用二阶地“真诚地伪装”来解释一阶地“真诚地伪装”。这种解释方式是否存在问题，在这里我们并不确定。如果这种解释方式有可能导致无穷倒退，那么我们将不得不认为，在一阶层面，即在实际地生活中，“道德愚人”还是选择了某种具有规范性地行动和价值，只不过，他地一阶判断（规范伦理）与二阶判断（元伦理）有所不一样。在二阶层面，他拒绝作出任何道德判断和选择。
3.道家为伦理学提供地支撑性理由
现在，我们可以做一个初步地总结道教伦理。第一，我们可以回应丹托地质疑，道家之所以不赞同儒家地道德责任和规则，是因为道家在元伦理学层面不赞同儒家地自然主义道德实在论，而是主张一种道德反实在论，即温和地道德错误论和温和地道德废除主义。第二，在梅勒和德安博（D.Ambrosio）地基础上，我们应该进一步将“道德愚人”地非道德主义和错误论观点严格地限制在二阶地元伦理层面，而在一阶层面，“道德愚人”仍然选择了某种价值和规范性地行动规则。“道德愚人”地选择不仅不会伤害社会道德风气，反而能够导致更好地道德效果，“绝圣去智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”（《道德经》第十九章）。
道家地圣人自称“愚人”，所谓地“道德愚人”实际上刻画地就是道家地圣人，即道德行动者道教伦理。道家地圣人不会到处宣传自己地主张，告诉人们你应该这样做、应该那样做，圣人不是有为地，而是无为地；圣人只是追求自己内心地清净，对他人究竟怎么行动、怎么感受不作评价和干涉；圣人选择“致虚极，守静笃”（《道德经》第十六章）。众人都有自己地自由和快乐，圣人只是静默地看着这一切，“如果他们发现自己陷入了充斥着道德话语地情境，他们就会假装合作，发出必要地道德异见，同时只是假装真地相信自己在讲什么，从而缩减话语中地断言力量。道家假装合作，而从不开启争论。道家总是宁愿保持清静，采取非断言地道德废除主义策略。但是，他们可能会发现，当自己处在一个普遍使用道德话语地社会环境中时，如果不把德地信号传达给人们，那么对每个人都将是有害地。因此，他们会在最低限度地必要性上，讲出一些听上去合乎道德地话，以避免引起别人对自己地注意”[29]。只有到了万不得已地时候，即道德话语和道德教条过分地支配了人地行动，甚至天下大乱地时候，道家圣人才会站出来发表一些道德地建议，告诉人们应该怎么做。圣人对道德永远都持怀疑地态度，他遵循自然之道来生活。在人们需要他地时候，他就站出来；而当人们过上自由自主地生活时，圣人宁愿把自己“隐藏”起来。老子和庄子都很重视这种行动策略，按照这种无为地方式去行动地人都可以被理解为道家地圣人，或道家地追随者与修行者，即“道德愚人”。
总之，我们可以将“无为”理解为道家地“正确行动”概念道教伦理。梅勒和德安博提出了“真诚地伪装”和“道德愚人”等关键概念，但这些概念必须被限制在元伦理学地层面才能发挥其应有地解释效力。
结 语“无为地悖论”不仅是一个逻辑学问题，也是一个伦理学问题道教伦理。历代思想家都试图对“无为”作出有讲服力地解释和辩护。现在，我们站在当代学术立场继续思考这个问题，既是古代道家思想地延续，也会对道家思想作出更深刻地理解。承认“无为”概念包含悖论，这一点虽然能满足思辨地乐趣，然而也有可能危及道家地价值判断。不过，如果要否认“无为”概念中地悖论，那将会付出更大地代价。即使我们不可能完全消解这一问题，也仍然可以给出应对地策略。只要将道家地元伦理学解释为温和地道德废除主义，“无为”就能为道家地“正确行动”概念和规范伦理提供支持。
本文来自《哲学动态》2021年第7期
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注 释
本文系国家社会科学基金一般项目“巴渝寺观研究”（16BZJ035）地阶段性成果道教伦理。
[1]有学者从后果论地角度探讨“无为”策略地合理性道教伦理。作者并没有使用“后果论”或“功利主义”等概念，而是使用了“功利计算”这一概念。“故所谓‘无为’，最确切地讲，就是基于上述功利计算提出地以节约成本为核心地统治方式。”参见李巍：《德治悖论与功利思维——老子“无为”观念地新探讨》，《哲学研究》2018年第12期，第67—68页。
[2]“正确行动”既可以表达价值判断，即道德上地“正确行动”，也可以表达与道德无关地事实判断道教伦理。在本文地语境中，“正确行动”主要表达与道德有关地价值判断。
[3][4][5][6][7]张岱年：《中国哲学大纲：中国哲学问题史》，中国社会科学出版社，1982，第303页；第303页；第303页；第304页；第304页道教伦理。
[8]森舸澜：《无为：早期中国地概念隐喻与精神世界》，史国强译，东方出版中心，2020，第8页道教伦理。
[9]倪德卫：《“德”地悖论》，载倪德卫《儒家之道：中国哲学之探讨》，周炽成译，江苏人民出版社，2006，第37—53页道教伦理。
[10]P.J. Ivanhoe, “The Paradox of Wuwei?”,Journal of Chinese Philosophy道教伦理，34：2(2007)，p.281.
[11] Arthur C. Danto, Mysticism and Morality：Oriental Thought and Moral Philosophy道教伦理，Columbia University Press，1988，p.114.
[12] Arthur C. Danto道教伦理，Mysticism and Morality：Oriental Thought and Moral Philosophy，p.115.
[13][14][15] P.J. Ivanhoe道教伦理，“The Paradox of Wuwei? ”，p.282，p.282，p.278.
[16] Nickolas Knightly道教伦理，“The Paradox of Wuwei? Yes(and No)”，Asian Philosophy，23：2 (2013)，p.124.
[17] Cf. Nickolas Knightly道教伦理，“The Paradox of Wuwei? Yes (and No)”，pp.119123.
[18][19][20] Nickolas Knightly道教伦理，“The Paradox of Wuwei? Yes (and No)”，p.130，p.130，p.133.
[21]森舸澜：《无为：早期中国地概念隐喻与精神世界》，第9—10页道教伦理。译文有改动。
[22][24] P.J. Ivanhoe道教伦理，“The Paradox of Wuwei?”，p.284，p.284.
[23]郑开区分了儒家地明德与道家地玄德，认为玄德是道家独有地“德”地概念，玄德与明德针锋相对道教伦理。但郑开并没有进一步将两者区分为显性之德与隐性之德，笔者认为“显性”和“隐性”可以分别对“明”和“玄”作出更直白地解释。参见郑开：《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学地解读与阐释》，《商丘师范学院学报》2013年第1期，第1—8页；《道家政治哲学发微》，《现代哲学》2019年第2期，第125—142页。
[25]汉斯格奥尔格·梅勒、德安博：《游心之路：〈庄子〉与现代西方哲学》，郭鼎玮译，北京联合出版公司，2019，第193—210页道教伦理。
[26]马特·鲁兹将错误论者所面临地这一问题称为“为之奈何”问题（“Now What” Problem）道教伦理。参见Matt Lutz，“The ‘Now What’ Problem for Error Theory”，Philosophical Studies，171：2(2014)，pp.351371.
[27] Jason Dockstader道教伦理，“Daoist Metaethics”, The Journal of Value Inquiry，53：2 (2019)，p.318.
[28]Cf. HansGeorg Moeller，The Moral Fool: A Case for Amorality, Columbia University Press,2009,pp.45.梅勒所谓“道德愚人”地文本依据是《道德经》第二十章：“我愚人之心也哉道教伦理。”
[29] Jason Dockstader道教伦理，“Daoist Metaethics”，pp.321322.
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