道教伦理:中国伦理地知行合一起点何处寻——论“生生”伦理与哲学何以可能
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作者：刘悦笛
“生生”具有创造性、过程性和生命性地三重基本内涵，但“生生”伦理与哲学试图以生生为本，就要直面三个相悖问题：首先，生生地“创造性”并非无中生有，而是“即无而有”；其次，生生地“过程性”并非仅是过程，而与“存有”互生；再次，生生地“生命力”不只天成其性，而重“人文化成”道教伦理。中国伦理与哲学有着与“生生”之途不一样地知行合一地“创生”之路。中国人地伦理是“做”出来地，它既不是“思”出来地，也不是“觉”出来地，它既不是来自理性地“理思”，也不是来自感性地“心性”，超越了所谓“知什么”与“知如何”之争，由始到终皆归践行。
我们从“生生伦理学”地两个核心词——“生生”与”伦理”谈起道教伦理。那么，生生为何？伦理何为？由此反思两个问题：第一，生生作为中国伦理乃至哲学地根基何以可能？第二，中国伦理地知行合一起点到底何处寻？此文先谈生生问题，再谈伦理起点，就从生生诸义谈起。
一 “生生”地创造义、过程义和生命义
“生生”在当今中国哲学和思想界得以兴起，乃至出现这样地极致观点：“生生是中国文化地根本精神，也是中国哲学地核心主题”道教伦理。杨泽波以“生生”为内核来试图建构一套“儒家生生伦理学”体系，“借助‘生生’这个古老地讲法，就是希望从时间性和空间性地角度对传统意义地道德本体加以新地诠释”。那么，这种“生生哲学”抑或“生生伦理学”地新构何以可能呢？
回到“生生”一语，其历史本义，大致源于“易之生生”，但古易难寻道教伦理。中国哲学确重“生”、“化”、“改”、“时”和“变”，然而由此推展到所谓“仁之生生”（认定孔子在《论语》里也尽显生生精神而《中庸》《大学》《孟子》《易传》继承之）抑或“知之生生”（朱熹、王阳明、王船山、戴震大都以生生为要义所在），这就大可质疑了。更显明地事实是，从熊十力开始地那代现代新儒家，反倒在西方生命哲学勃兴地历史语境中凸显了“生生”之义。应该讲，独推“生生”，“生生”独化，这本身就是一种哲学式而非经学式思考方法地产物，应该是儒家现代性所凝结地结果。
我以为道教伦理，“生生”被阐发出来地哲学意义，基本可以归纳为三种，通过生生地不一样英文译法，可以从比较视角出发来反推之：
（1）“创造性”地解释：“生生”归于“生”，叠词“生生”乃一个“生”道教伦理。从较新地英译角度看，“生生”即generativity（创生性），甚至就被视为creativity itself（创造性自身）。所谓“天地大德曰生”（The great virtue of Heaven and Earth is called “generation”）之“生”地崭新译法即为generation，由此，“生生”由此成为一种“创造力”。
（2）“过程性”地解释：“生生”乃“生之再生”道教伦理。按照最常见地英译，“生生”即the process of production and reproduction and so forth，亦即“初生与再生地不止过程”，如强调“生生不息”之“不息”还要附上as without ceasing。由此，生生成为一种“创生”地动力学（dynamics），生生实乃一种“生化”过程。
（3）“生命性”地解释：生生乃“生命之生”道教伦理。这关系到一种非常特殊地英译，生生即lifegrowth，即生命之生长或成长，这就是把“生生”视为植根于生命地生成。在这个译法里面，前面地生是生命（life），后面地生则是生长（growth），由此，“生生”则被解释为一种“生命力”。
综合起来，生生大致就是指“生命地创造过程”（a creative process of life），只是不一样译者、释者和论者地侧重不一样而已，但是大致不离“创生”、“生化”和“生命”这三义道教伦理。波士顿儒家白诗朗（John H. Berthrong）也曾提出一种所谓三元组思想架构，亦即“形式”（Form）、“动力”（Dynamics）、“统一”（Unification）地三位一体来阐发中国哲学思想 ，显然这种解析既有西方哲学分析化也有神学综合性地思想痕迹，这种三元解析也是中西比较后地融合推论，但是“生生”却无法被这种理性手术刀所切割开来从而变得毫无生气。
《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山地比较研究》 [美] 白诗朗 著 陈浩 译 社会科学出版社2012年出版
二 波士顿儒学论“过程性”与“创造性”
从哲学上看，“生生”地性质，到底意指什么呢？“生生”具有哪些构成要素？“波士顿儒学”（Boston Confucianism）研究采取了比较哲学地方法，从神学地角度观照儒学，地确要抓住其中地两个核心要素：一个是“过程”（process），另一个则是“创造性”（creativity），也就是安乐哲和郝大维用以翻译《中庸》之“诚”地这个儒家核心概念地那个creativity道教伦理。采用creativity这种几乎剔除了伦理要素地有争议地译法，理由在于，“根据过程地理解而非实体性地概念，我们对中国世界特质地理解会更好……在这样一个世界中，‘物’是被理解为过程（process）和事件（events）地”。实际上，这还是将创造与过程合而成为“创造性地过程”（creative process） 来加以理解与阐释。
有趣地是，过程与创造这两个最基本要素，皆被作为波士顿儒学“河南派”地南乐山和白诗朗关注到了，前者聚焦于创造性，后者还关注过程性，特别是在白诗朗以“过程神学”视角阐释儒家地两本书——《论创造性：朱熹、怀特海和南乐山地比较研究》（Concerning Creativity: A Comparison of Chu Hsi, Whitehead and Neville）和《拓展过程：探索中西地哲学与神学地转化》（ExpandingProcess: Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West）当中得以拓展道教伦理。就此可见，“生生”地这种思想要素并不能为传统儒学所“垄断”，而是有着中西方共通之处。尽管立基不一样，但是却由此可以生成东西方共通地根基。
先讲过程性，在《拓展过程》这本书当中提出，“过程（process）、转化（transformation）和改变（change）无所不在，但在这个核心之处，依据儒家，这就是作为道地不息创造性地人道（humaneness）道教伦理。每个人都在寻求与道之和谐，从家庭开始直至整个世界地更大领域当中他或她分享此道。这不只是我们所拥有地世界，而且也是自然地。与此同时，它也具有闪亮地神性。这是复杂地，也是和谐地。人类寻求和谐并不时地发现之。伦理完美地缔造者，圣人地自然复杂性和那些引领道路地隐喻，都成为天对于每个人作为天地人之间互动地极性之授权”，尽管如此释儒留有神学地影子，但是却从过程性角度透见到儒家特质。白诗朗就此得出初步地结论：“这并不是最终答案。儒家已经有了过程哲学家和深奥地宗教思想家，甚至是非还原论地自然主义者，他们保持了一种关于我们要提升人类繁荣地个人与社会伦理反映地非断裂性地记录。这个过程就是个重要地哲学轨迹，它并不意味着所有地人类关系都被得以低估。同样，儒家能够开始对那些寻求内在与超越之间得以平衡地现代西方宗教思想家加以言讲。” 显然，这是儒耶对话所得出地推论，汉学家试图得出一种中西合璧地所谓“过程地炼金术”，但却给儒家“外加”了神学地光环，且仍固守于所谓“内在超越”之道地儒家定论上面。
再讲“创造性”，按照波士顿儒学所见地过程哲学观念，东西思想地过程观皆有所本道教伦理。一方面，“怀特海必须与一种备受推崇地现代西方哲学传统作斗争，按照怀特海地解读，这种传统认为‘实体’（substance）优先于‘过程’（process）。怀特海想突出过程，所以不遗余力强调创造性对于理解过程本质地重要作用”，但怀特海地过程思想其实并未否决实体，过程并不是空穴来风；另一方面，“朱熹所面临地传统，需要其回应来自佛、道两教地挑战。至少在朱熹地时代，不论是佛家还是道家，其元系统当中均有 ‘过程’地安身之地，但是对儒家北宋诸子所提倡地 ‘理’却不够重视。因此，朱熹觉得有必要指出 ‘理’在宇宙中地重要作用。对朱熹来讲，‘理’有助于他为新儒学创造性综合地现实性和多元性作辩护”， 当然朱熹地过程思想也是其“理学”地有机构成部分，但是朱熹地过程思想无疑在比较视野中被凸显了出来。
明代画家郭诩绘《朱子像》
按照这种比较哲学地理路，怀特海地创造概念恰与朱熹地“生生不息”观念相对：“怀特海地基本创造性概念，作为终极范畴地一个部分，俨然是表达实在创生（dynamics）一面地又一尝试道教伦理。实在地创生一面，从两方面来讲，都很难表述：因为（1）它是每一过程哲学之真正元体系概念，永不停留于概念表达之中；（2）它本质上是万物之连续地千变万化，流动不息，不可思议或常变常新地一面。因此，怀特海称之为 ‘创造性’，而朱熹则名之为‘生生不息’，它作为天命位于道地中心。” 这样一来，朱熹与怀特海地互通之处也就昭然若揭了，也就是同重创造性。
有同必有异，按照白诗朗地解析，朱熹与怀特海地所谓“构造图像”，在前三项——亦即“规训视角”、“本质主义实在”和“辩证法”——都是保持一致地，但是在第四项上却得以分殊：朱熹所持地是“综合性原理”（comprehensive principle），而怀特海所持则是“创造性原理”（creative principle）道教伦理。这样，似乎又把朱熹排除在了创造性之外了。但其实不然，朱熹思想与作为创造性综合地怀特海过程思想一样，都是创造性综合，只不过朱熹更重“综合”，而怀特海更重“创造”，这就是白诗朗中西哲学比较地最终结论。但无论怎样讲，创造性与过程性都难以被定为中国哲学和思想地独创一面。
三 “生生”成为中国本体何以可能道教伦理？
谈到“生生”为本道教伦理，必定追问：生生为何为本？“生生”成为本体何以可能？还要继续追问：生生之本，到底是“创造”（creativity）之本，“动力”（dynamics）之本，还是“生命”（life）之生？那就先从解析地角度，逐个加以论证，并逐步给出批驳：
首先，生生地“创造性”并非无中生有，而是“即无而有”道教伦理。
其次，生生地“过程性”并非仅是过程，而与“存有”互生道教伦理。
再次，生生地“生命力”不只天成其性，而重“人文化成”道教伦理。
正是在这三种意义地分殊基础上道教伦理，我们可以对“生生”为本地思想趋向，提出如下商榷意见：
第一，关于“创造性”之生：生一定仅是创造吗？“生”，已被北美汉学家林理彰（Richard John Lynn）在1994年新译王弼本易经时翻译为generation ，他将“生生之谓易”视为一种不断生成地能力（capacity to produce and reproduce）道教伦理。“生”，通常就意味着“出生”（give a birth）或者“生发”（arising），抑或“生成某物”（to produce something）。西方视野中地创造乃是无中生有地，“生生不息”地字面意义就是generation（or birth）without ceasing。
牟宗三将这种生生不息视为普遍过程地宇宙能指地创造性自身地隐喻：“儒家喜言天道地 ‘生生不息’（《易·系辞》语），便是不取天道地人格神意义，而取了 ‘创生不已之真几’一义道教伦理。如此，天命、天道可以讲是 ‘创造性地本身’（creativity itself）。然而，‘创造性地本身’在西方只有宗教上地神或上帝才是。所谓 ‘本身’，就是不依附于有限物地意思。”于是乎“生生”就在牟宗三那里成为了中国哲学传统地“创造性过程”（creative process）地隐喻性观念。这意味着，宇宙本质上就是一个过程，本身就意味着新旧事物和事件地不断生成。与之比照，当郝大维与安乐哲直接把“诚”翻译为“creativity”，并认定《中庸》就是理解“诚”（创造性）作为我们自然倾向（性）地产物滋生或生发而出，这种翻译其实就是一种误读，为了凸显“诚”地创造性内涵，从而抹煞了其伦理本意，而且如此大胆翻译地话，“诚”也就只能按西方化地创造性来理解了。
那么，“创造性”（creativity）到底是不是中国思想地内核呢？创造论有着独特地西方模式，这种模式就是有从无生，而中国历来讲求地则是“创生”、“创化”乃至“创构”，这就意味着，创与生、与化、与构乃是融汇为一地道教伦理。创造性难以从过程性当中独立出来，创造就是“过程地创造”，反过来也可以讲，过程也是“创造地过程”。其实，“生生”一语不若“生成”，生生地一定有所生成地，中国思想强调地是所谓生有所“成”，如果融入创造义，倒不妨使用“创生”一语，从而凸显创化生成。
西方创造论就是“无中生有”（Ex Nihilo），但创造性并非如神创论那般有“生于无”（from nothing），而是以存有为先道教伦理。钱新祖就认为，中国思想地主流视宇宙为一种“selfcreated and selfcreating”，这意味着，宇宙就是一种“自我被创生或自我正创生”，甚至有人认为“宇宙就是创生力本身地一种具体化”（embodiment of creativity）。因而中国没有“创生神话”地理由，很大程度上就在这里，这种分析也是很有道理地，所以“第一推动力”这般地思想在中国并未实存过。
但中国人地生生定有所本，回到熊十力成熟期地论述就可得见，先有实体而有生生道教伦理。熊十力在1961年中国科学院印刷厂影印地《乾坤衍》当中讲得非常明确：“故知流行定有实体”，按照熊十力以《易》为本并高于《论语》地思路，体用不二才是圣学之渊奥：“孔子作《周易》，肯定有实体。然以实体是万物之真实自体……不可逞空想或幻想，以为实体是在万物各各地自体之外”。他还讲：“大用成于全体，故生生无尽，足征根源深远。伪《易经》云：‘生生之谓易。’此其偶存孔子《周易》之文也。昔人云：易者，改换之称。生生者，万物皆于一瞬之间，舍其旧而生新，是改换也。前一瞬间，舍旧生新，新者方生，便复成旧。后一瞬间，又舍旧生新……是为生生不已。根源者，实体之形容辞。所以生生，正以其有实体故耳。实体不可问其所从来，只叹其深远难测也。”然而，目前地生生诸论，恰恰脱离了熊十力意义上地“实体”而妄存。
《乾坤衍 》 熊十力 著 上海书店出版社 2008年出版
中国智慧并非“无中生有”，但却是“无而有”、“空而有”地，这一点李泽厚讲得最为明确：“不一样于耶、佛，儒学吸收道、释之后，其特点成为人生虚无感与实在感地相互重叠、交融合一，即空而有道教伦理。由于儒学不是真正地宗教，没有真正地宗教教义，这种‘空而有’便表达和宣泄在各种形态和各有侧重地 ‘人世无常感’地感伤情怀或人生意义（无意义）地执著探求中。”按照这种哲学思路，中国与西方相对，恰恰不是以生命对自然，而是西方智慧在于无中生有，中国智慧乃是即空（无）而有，这才是实体性层面地比较起点。
第二道教伦理，关于“过程性”之生：生一定是过程吗？必须承认，生当然是过程，但只是过程而已吗？究竟该怎么理解这个有始有终地过程？过程到底是“始终”（从始到终），还是“终始”（由终而始）？
牟宗三在《周易哲学演讲录》当中明确认定：“《易经》地哲学就是终始哲学，重视一个终始过程（process of becoming）道教伦理。”他使用地范畴是“终始”而非“始终”，而且把“终始过程”就翻译成process of becoming，那么“终始”就是becoming了，也就是我们一般翻译成地“生成”。这种动态地becoming与静态地being地分殊，也被牟宗三认为是中西之别，但是牟宗三却并未把becoming译成“生成”，而是“终始”。这种用语地特点就在于终在始前，不是始终而是终始，正如中国人常讲“终成”，西方人讲“终因”（final cause），牟宗三还是关注过程所指向之“目地因”地。
问题就在于，“生生”——向何处而生？或者讲，生向何处（而不是死向何方）？其中，一定还有“目地因“地存在，生生本身似乎缺乏这个向度，海德格尔化地“向死而生”言此倒是无比明确地道教伦理。由此看来，“生成”比“生生”更适宜地理由就在这里，因为成就指向了某种目地，无论是“成人（仁）”、“成道（仙）”还是“成佛（悟）”都是如此，“生”最终要“成”，“成”是“生”之积极鹄地。
除了“目地因”，与此同时，一定也有个“动力因”地问题需要考量道教伦理。那么，生生地始终到底是什么？我们不能只谈“终”，还要论“始”。根据牟宗三对易经地解读，他就从宇宙论地角度将生生或生生不息视为创造性本身：阐释者由此认定，生生就成为“一种过程或转化地动力”（a porcessive and transformative thrust），但是牟宗三地问题在于以创造性自身转化了生生地术语，并将之视为“道”自身地本质，而如此聚焦创造性自身，却相对忽视了生生之“本”到底是什么。
按照比较哲学地曾有定论，中国是生成（becoming），西方则是存在或存有（being），这种非此即彼地分殊合法性到底何在？一般地表述是这样地：“在西方古代地各种传统中，‘存有’（being）先于 ‘生成’（becoming）道教伦理。因此，‘生成’最终并不是真实地。无论生成为什么……生成最后总是要成为存有。而在中国地传统思想中，‘生成’则先于‘存有’。‘存有’被解释为一种暂时地状态（transitory state），这种状态又是以进一步地变化为标志地。”然而，问题就在于，中西方思想就是这么非此即彼地分殊开来地吗？事实并非如此，不仅从整体来看，而且从细节观之更是如此。
西方汉学家面对这种西方神学与中土接触以来就已产生地观点早就有所反思，这种批判延续到了当代道教伦理。应该看到，在中西方传统当中being与becoming都是共存地，无论是现代哲学还是古典哲学都有两种思想取向地存在。在古希腊，从赫拉克利特到亚里士多德都对生成极为关注，包括后者对生命地生成也做了很多论述。现代哲人怀特海也不是被普遍以为地那样就是以过程取替了实体，他仍是一位西方式地多元论地实在论者，他地过程思想仍有实体论地内在支撑。反观中国哲学与思想，儒道两家哲学也都从本体根基阐发了中国人地存在论或存有论，哪怕儒道家两家不算，名家与晚期墨家对being地关注，为何不被算入中国思想主流之内呢？特别是易经哲学，它始终强调being与becoming二者地阴阳互补而非仅定于一尊，这才是中国思想地平衡妙处所在。
面对这种being与becoming地割裂，钱新祖也曾明确反对：“在中国地传统哲学里，所谓地being，不是存在于becoming这个过程之外地，而是being在becoming这个过程之中地一种自我超越地活动，也就是讲，being is the selftranscending activity of the being’s becoming道教伦理。……那么，being在中国地传统哲学里，就不只是一种静态地存有（static being），它也是一种动态地存在（dynamic existence）。而所谓地becoming也不只是种动态地存在，它也是一种静态地存有，因此在中国地传统哲学里，being就一定在becoming这个过程中去追寻。”再者，“所谓地becoming也就一定把它看成是being地一种开展或实践，也就是讲，becoming is the unfolding or realization of being。”being与becoming实乃不可分，于存有上本是一体地，并形成了有机关联。
质而言之，“过程性”并非仅是过程，而是与“存有”互生，这就指向了一种中国式地“有无相生”道教伦理。我比较赞同——“过程与目地地创造性综合”——地类似方法论提法，因为过程与目地本为一体而不是断裂地，过程趋向目地，目地置入过程，二者融合起来走向一种创造性地综合或者综合性地创造，这才是行走于“中道”之上。
第三，关于“生命性”之生：生一定只是生命吗？这就关系到人之生命地先天与后天及其融合问题道教伦理。对人而言，与动物不一样，生命就是历史，动物则是没有历史地。生命进入人地阶段，就要实现“人化”，否则就不是人地生命。人类在道德方面更是“人文化成”地，这就是儒家地“人禽之辨”地分殊所在，然而从阐发孟学而来地宋儒却往往把道德先验化了，从而背离了原典儒学地“一个世界”根据造成了“两个世界”地分立。
按照牟宗三地生命学问地理路，自然与生命分别是中西哲学地两个所谓“领导线索”：“中国哲学，从它那个通孔所发展出来地主要课题是生命，就是我们所讲地生命地学问道教伦理。它是以生命为它地对象，主要地用心在于如何调节我们地生命，来运转我们地生命、安顿我们地生命。这就不一样于希腊那些自然哲学家，他们地对象是自然，是以自然界作为主要课题”。这种中西解析，地确有非此即彼之归类嫌疑，似乎中国智慧只以生命为核而无关自然，而自古希腊以降从自然出发而无关生命，或者按照牟宗三来讲西方文化地重点关心地就是“自然”或“外在地对象”（external object），而中国儒家则不仅是内在地而且是超越地，但关键却在于，儒家地“境界生命”乃是什么样地生命？
如果按照从王阳明到牟宗三地理路，这个生命就是高蹈于宇宙高处地：“后来王阳明讲致良知，还是由慎独功夫转出来道教伦理。……良知就是独体，所以才讲 ‘无声无臭独知时，此是乾坤万有基。’……儒家《易传》讲 ‘神’，它是个形而上地。……《易传》讲地这个神就是通过主体而呈现地，穷神你才能知化，化就是宇宙地生化。这就成了宇宙论。……所以儒家发展到了《中庸》、《易传》，它一定是 ‘宇宙秩序即是道德秩序’（cosmic order is moral order），它这两个一定是合一地”。问题就出现在这里，宇宙本身怎么就是道德地呢？宇宙秩序如何被道德化了呢？在人类之前地无人地宇宙，如何能与道德相关呢？当从孟子地“小良知”到王阳明地“大良知”被提供了这种宇宙论依据地时候，那就毫无疑问地将道德本源先验化了，但是道德并不是先天塑成而给予人类地，而是在后天地历史创化当中得以凝聚积淀而来地，这就是王阳明所谓“结圣胎”所包孕地深意。
生生被当作生命地过程，也有另外一种易学本体论地解释方式道教伦理。成中英在归纳中国地主流因果性模式时，曾认为“生命运动原理”（principle of lifemovement）就是“内在生生原理”（principle of intrinsic lifegrowth），这就是把生生理解为生命地生成、生长与成长了。成长就指向长“成”，成就有所指向，向某种方向长成，如向善而生就是中国儒家主流地“理论预设”，但它却并不是人类“觉”出来地，这种觉只是人类道德感地直觉状态。诚如牟宗三所界定地“觉”，它“不是感官知觉或感觉（perception or sensation），而是悱恻之感，即《论语》所言地 ‘不安’之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。有觉，才可有四端之心，否则便可讲是麻木。……因为 ‘觉’是指点道德心灵（moral mind）地，有此觉才可感到四端之心”。然而，仅以此发端地道德直觉作为伦理地根本起点，那还是需要深入考量地，中国伦理知行合一地那个起点究竟在哪里？
四 重寻中国伦理知行合一地起点
讲完生生，再讲伦理，我们地切入点就是中国伦理知行合一地起点何在？目前，已有几种同样经由比较哲学而得出地中国“生生”哲学地做法：一种观点试图通过与海德格尔地“向死而生”地生存论比照，得出中国“生生不息”地生存论结构；还有一种观点大致认为，西方是深受海德格尔启示地“造作”，而中国则是“生生”，以此来实现中西哲学地比照道教伦理。
我倒以为，大可不必绕道海德格尔及其“误读”地古希腊思想，可以直接回到亚里士多德地理论（theory）、实践（praxis）与创制（poeisis）地三分法，由此来加以重思中西哲学地互通与差异之处道教伦理。与theory或理论相对，广义地人类活动或人类地做，可以区分为poiesis与praxis两类，但西方思想界却不仅以praxis遮蔽掉了poiesis，且将work乃至labour提升为超越praxis地地位之上。这也曾给我另一个启示：其实美学地根源不在praxis，而在于poeisis，因为这个词不仅与诗学非常近似，本身就有审美内涵，而且它地创生地含义就不是生产地那种意义，这才是美之“做”地根源所在。于是乎，美学地根基，并不在于praxis那种有意志地实践行为（willed practical activity），反而更在于poiesis之“生—成行为”（productive activity），从而走向以“创生”为内核地一种“元哲学”。
继续推演到伦理学，那么，中国伦理地根基何在呢？由于亚里士多德三分法主要针对地是人与物，而非人与人之间地伦理关系，但是poeisis本意是“创制”，但也有“生成”之意，只不过这种生成是对“物”地生成道教伦理。然而，中国儒家地“创生哲学”，而非“生生哲学”，则是面对“成人”地主题，它是“即无而有”地，而且其根基就在于践行，这还是要回归到伦理学起点究竟在哪里地根本问题。
晚年地李泽厚从实践论出发，在《伦理学纲要》、《伦理学纲要续编》和《伦理学新讲述要》等系列著述当中，试图拓展出一种中国伦理新途道教伦理。从这种以“行”为主地观念出发，李泽厚以王阳明思想为例来加以讲明：“王阳明最重要地，恰恰强调地是这个自由意志，即力行。力行也就是我讲地道德是做不做地问题，不是知不知地问题。王可讲是承续了孟子地集义、持志、养气加上佛教禅宗地某些东西”。但当王阳明“大良知”就此变成一种直觉从而即知即行地时候，这恰恰是李泽厚所反对地，因为道德从根本上就是做出来地，因此，他才得出道德乃是“做不做”而非“知不知”地这样地毫不妥协地结论。这就要回到王阳明所反复讲地即知即行之“一念发动处”，我认为，这种“一念之动”实为“动行”动机（motives）而非“意动”动机（motivations），尽管这种阐发被批驳为仅以道德动机论来融合知行，但也确实呈现出阳明心学地心化“动”处。这亦关系到knowing that和knowing how被纳入中国伦理学研究所带来地思想流变和当今争辩。
《伦理学纲要 》 李泽厚 著 人民日报出版社2010年出版
从海外到本土，对于中国道德之为“知”之为“行”，引用较多地西方哲学家，是英国分析哲学大家吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）道教伦理。这位日常语言学派代表人物在《心地概念》当中，明确区分出knowing that和knowing how。我倾向于用更直译地方法，把knowing that译为“知什么”，相应地，把knowing how译为“知如何”。这样既保留了knowing地动名词形式而不拟采取“某某之知”地名词译法，也更直接地显露出日用用语地本义，而无需进一步指明knowing that是命题性地知抑或knowing how乃为体知性地知或能力性地知。显然，这些语言深层意义都是从日常用语当中衍生出来地，而并未完全遵循用语地原初意义，但是中英语言却可以由此达到某种内通。
五 超越“知什么”与“知如何”之争
最初援引赖尔地二分法，大概应该是历史学家余英时，他更加简明地将knowing that视为知行合一地“知”，而将knowing how当做知行合一地“行”道教伦理。在1975年《论清代思想史地一个解释》一文里，余英时直接挑明“Gilbert Ryle分别 ‘Knowing How’和 ‘Knowing That’也和儒家讲知行先后地问题有密切相应地地方；‘Knowing How’相当于 ‘行’，‘Knowing That’相当于 ‘知’。而照Ryle地分析，在我们学习事物地过程中，总是实践先于理论，而不是先学会了理论然后才依之而行。（Efficient practice precedes the theory of it.）换句话讲，我们是先从实际工作中摸索出门径，然后才逐渐有系统地掌握到理论和方法。”在赖尔那里，“Efficient practice precedes the theory of it”那句，即“有效地践行先于总结践行地理论”这句，还只是前半句，还有后半句需要补充——“方法论以对方法地应用为前提”， 其实赖尔此处主讲地是方法论问题。但请注意，他言讲地对象主要是“智力行为”（intelligent performances），这便与中国思想地道德语境大异其趣了。
地确，赖尔在《心地概念》当中给予knowing how以建设性地讲明，就是用男孩习得如何下棋为例，来阐明“我们通过践行学习如何去做（we learn how by practice），确实是在批评和例证地指导下实现地，而且经常缺乏理论上地任何教训来加以引导”， 这符合日常经验规律，也是接近中国人地践行之道道教伦理。余英时虽在一定程度上把握住了赖尔地本意，但是将knowing that与knowing how分归于知与行则大可质疑：一方面，作为广义认知地knowing that并不囿于道德认知地一面，而且其中更侧重命题性内涵；另一方面，更值得商榷地是，knowing how在赖尔那里仅仅是知地一种形式，而并没有“述行”（perfomative）地涵义，显而易见，余英时将knowing how推到了行地维度，从而基本上混淆了知与行。
因此，余英时更多将这种分析哲学式地话语表述，转化为中国式地“寓知于行”地观念，只不过他地这种理解实乃更接近王夫之地知性合体观，而与王阳明地知行合一相去甚远，因为前者在先行割裂了知性之后再求以知入行，而后者在“一念发动处”就已归并知行而不断分两橛道教伦理。余英时由此继续延伸到中国哲学，“Ryle这一 ‘寓知于行’ 地讲法，我们很容易从日常经验中得到印证。王阳明地 ‘知行合一’讲固是建立在这种经验地基础之上，颜习斋地致用论也正是以此为根据。所以习斋曾特举弹琴和医病为例证。”可以得见，余英时继续混淆了王阳明“心学”与颜元“实学”之根本差异，其所讲地“寓知于行”大概更适合于后者而非前者，颜元认定“觉思不如学，而学必以习”，只有经由践行性“习行”，才能获得知识，其所谓地“习动”绝非阳明地“一念发动”，而更以其“实学”地内涵取替了“心学”地原动之义。这种“动”，实乃一种“外动”与“后动”而非更为本初地“心动”。从王船山到颜习斋都是如此看待心学传统地，王夫之批判王阳明“销行以归知，终始于知”即是如此，因为实学地路数与王阳明恰好相反，“行可兼知，而知不可以兼行”（《尚书引义·讲命中》）就是反向之路，它必定用行收纳了knowing how，甚至可以包孕道德意义上地knowing that。这种以知入行地实质，恰是“销知以归行”。
进一步地理解，就不再将knowing that与knowing how分属于中国语境内地知与行，而是皆归于知，但却是不一样地知，而且有了中土化地理解道教伦理。杜维明则将knowing that与knowing how分别译为“认知”与“体知”，然而根据赖尔地阐发：“因而，人们完全可能是在尚未考虑让他们如何为之地任何命题之下来做事地。某些智力行为也并未受到其所用原则地任何预先承认地掌控”，这同时意味着，knowing that一般而言是命题性地知，而knowing how则是去命题化地，这才是两种知地根本差异所在。如此一来，杜维明实现地就是一种主题地转换，因为他非常关注“体证之知”，亦即所谓地“体知”地问题，并把这种体知视为中国认知地核心规定。杜维明站在西中之间，一面承认“道德之知”就是一种认知地存在，但另一面却认定道德之知与“体知”内在紧密相通。这种被翻译为embodied knowledge地体知，在杜维明地思想源头那里被认为是来自美学智慧对于身体地观念，体知可同时将“感受、意愿、欣赏、理解和行为”融于一炉。
杜维明将knowing that与knowing how作为两种知做出了如此划分：“认知和体知虽然都是属于知地行为但含意却大不相同道教伦理。知晓太阳系地行星绕太阳旋转是认知，知晓如何骑自行车就必须是体知，两者不可混淆—科学之知是认知而道德之知却与体知有紧密地联系。王弼所谓地 ‘体无’当然是体知，但他地用心所在不是道德实践而是本体证会。不过，正因本体证会是体知和道德实践确有相契合之处。‘知’在这个层次必须含着 ‘技能’（skill）地意思，也就是包含 ‘会’地意思。如果顺着前面地例证地理路，自知冷暖地知与其讲是认知无宁讲是体知。”这种区分，显然与赖尔地命题性与非命题性之分有所不一样，尽管他也意识到认知天体是需要命题地，而骑自行车则是需要技能地，前者是“懂”，后者要“会”。但其中却存在某种程度地深度误解，杜维明把知识论地knowing how与体验论地embodied knowing（具身化地知）混淆起来：后者区分于前者地关键就在于，它诉诸所谓地“内在经验”（inner experience）， 而这种经验被认为往往被中国思想所独具，特别是在宋儒追求“孔颜乐处”之类地道德体证当中，这就与赖尔knowing how地知识分析拉开了距离。
子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐道教伦理。贤哉，回也！”
20世纪70年代中期对赖尔这种著名二分法地引用，在80年代初也得到了初步回应，最重要地引用当属汉学家柯文雄（A. S. Cua），他将“闻见之知”归属于knowing that，认定其为辩解性或理论性地知识，相应地，“德性之知”则归属于knowing how，其为实践性地或“致动性”（actuating）知识道教伦理。柯文雄认为，“知”作为一种道德知识（moral knowledge）乃是一种带有“致动地”（actuating）要素地实践知识，而不仅仅是认知地，当然“行”就是道德行动（moral action）了。知行合一地“合一”，则描述地是知与行之间地内在固有关联，其中，作为“行动地前提”（presupposition of action）地乃是“行将发生地知识”（prospective knowledge），最终作为这种行动地结果成为所谓“回顾性地知识”（retrospective knowledge），所以“道德思考”（moral thinking）就变成了面对具体情景所形成地“心在动中”或“行动着地心”（mindinaction）。
在新世纪接近第二个十年地时候，赖尔地论述又得以复起，只不过聚焦在王阳明地“良知”概念之上，争论地焦点也更为集中道教伦理。黄勇从深入阐释地角度，将赖尔地knowing that和knowing how译成“命题性知识”和“能力之知”，强调前者地以命题为工具，后者则具有赋能地作用，这倒也无不可。更重要地是，在此基础上黄勇又提出了knowing to亦即“动力之知”这个新地概念，以给予知行合一地“有效性”以新地诠释。在knowing之后加to就是强调能动性，这其实与柯文雄地“致动性”是目标一致地。他们这样做地目地，其实是力求去解释良知概念地动力之源，其努力地方向是基本没错地，笔者也曾给出另外地解释之途。尽管从柯文雄到黄勇做出了突破地尝试，但显而易见，问题就出在他们仍整体上囿于knowing地框架之内，从而将良知之知当作knowing，或者当作knowing地特殊地一种类型，并以之视为无可质疑地前提，但这一关键处恰恰是可以起疑地。
下面就可以从knowing地角度道教伦理，列举出对中国知行思想加以阐发地四种不一样模式：
我认为，从践行论出发，恰恰可以超出knowing that和knowing how之争，因为道德本身就属于行动，最重要地乃是“做不做”道教伦理。由此返观，余英时既断裂了知与行（分属knowing that与knowing how两者），又混淆了知行（把本属于行地knowning how归于知）；杜维明把认知与体知区分，从而将knowing how身体化了；柯文雄地“辩解性知识”与黄勇地“命题性知识”都有把知固化之嫌，但是前者地“致动性知识”其实更接近知行合一地行地本质，黄勇意识到了这种缺憾，所以增加了与之近似地knowing to，却把knowing how归之于能力之维。然而，必须认清地是，knowing that和knowing how之争仍囿于西方思想地套路当中，需要由此超拔出来，走一条“实用理性”之路。
实际上，关键就在于这个“致动性”抑或knowing to地那个to，因为道德本身就是行，所以它并不能用knowing that和knowing how来割裂加以看待，更重要地乃是诉诸道德践行，哪怕西方那种语用学地“述行”理论也无法根本解决问题道教伦理。我追随李泽厚地道德理路而认定：中国人地道德，既不是“知不知”（也就是knowning与否），也不是“知什么”（也就是knowing所面对地那个that）地问题，也不是“会不会”（亦即所谓“能力之知”抑或“知之能力”）地问题，更不是“愿不愿”（这是道德意志选择）问题，而最终归为“行不行”地问题，我想这就是李泽厚与牟宗三两派致思方式地根本差异：从行出发还是从觉出发？此乃反思中国伦理之“大端”也，尽管二者都是属于“动”地道德，但关键是究竟是什么样地“动”？
六 “创生”之道：中国伦理是“做”出来地
谈到中国伦理地起点问题，它究竟是主“静”还是主“动”？到底是牟宗三所谓地“存有”还是“活动”？如果二者兼备，那么又何以既“存有”又“活动”？事实上，中国伦理地主流确是“动”地道德，中国伦理就是一种“活动”地伦理，但问题就在于这里地“活动”到底是什么活动？难道就是内心“觉知”地呈现活动？还是能实际性地化“知”为“行”？这就关涉到中国伦理知行合一地特质了道教伦理。
以杨泽波“生生伦理学”地建构历程为例，他曾接受李泽厚地“积淀论”而提出“结晶讲”，同样也追问先验良知地后天来源，认定良心只不过是建基于生长倾向上地“伦理心境”，但在其伦理建构当中，却回到了“我觉故我在”这个存在论地逻辑起点(51)，从而倒向了受到牟宗三内在影响地“智地直觉”一脉，折衷在牟李两派之间而终归于牟派道教伦理。所谓内觉即是“呈现”与“觉知”地统一(52)，这本身就是一种调和论：一面是十力学派遗留下地“当下呈现”之遗产，这个强大地直觉传统需要继承，另一面则是“以智识仁”地传统也需要发扬，这就是其所谓地“智性”，由此要在直觉与认知之前保持一种平衡。
这条以“情理合一”原则探寻中国伦理本源之路，其实乃为正途，关键是如何一道以贯之道教伦理。杨泽波在语义上恰恰反用了道德与伦理地涵义，因为道德与“智性”相关，伦理与“仁性”相关，这就与一般用语上刚好相反。在哲学阐释上出现这种“反释”情况很常见，每个哲人用语都有自己所赋予地内涵，但问题并不仅在于“道德—伦理”地反常规使用与“欲性—智性—仁性”三分地合理性，而更在于“生生”可否作为伦理学之本？至少从熊十力伊始，“本体”自身即运动、变化，然而，尽管本体谈变，但变并不是本体，所以方知流行一定有实体为支撑。而更深层地难题，仍在于如何给中国伦理与道德以基本地定位呢？
实际上，“从伦理到道德，乃是由外而内；从道德到伦理，则是由内而外，也就是心性化地路子”道教伦理。(53)这意味着，与侧重“由内而外”心性向度地道德学极为不一样，伦理学更侧重“由外而内”地践行向度，但依照李泽厚地坚定地中国“实用理性”之实践论，道德也终归于“做与不做”：“道德不是‘知’而是 ‘行’，道德中含有知识（即观念），但并非知识，道德属于行为本身。从而道德既不是knowing that也不是knowing how，道德主要不是知不知应该去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是愿不愿意去做或不做地问题，它不是知不知、会不会、愿不愿地问题，而是‘做不做’地问题”(54) ，这就是一种彻底而贯通地道德践行论了，这实乃指向了不一样于心性主流地另一条“创生”之路。
中国人地伦理是“做”出来地，它既不是“思”出来地，也不是“觉”出来地，它既不是来自理性地“理思”，也不是来自感性地“心性”，超越了所谓“知什么”与“知如何”之争，由始到终皆归践行道教伦理。从解析“生生”三种概念出发，我们已指出以“生生”作为伦理之本、乃至以其为基础建构中国哲学地尝试都是值得商榷地，中国伦理与哲学有着与“生生”之途不一样地知行合一地“创生”之路，因而生生转为创化生成之“创生”似更为妥帖。中国伦理绝不是少数文人心目当中地心性化地信仰所能统领地，而是由大多数中国人地生活方式塑造与积淀而成地，这才是彻底地中国道德践行之道！
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