贾连港：北宋末年郭京“六甲神兵”之由来蠡测——基于钦宗君臣思想来源地考察 | 202001-41（总第1189期）:道观祈祷
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本文原刊于《宗教学研究》2019年第3期
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提要：北宋末年，在宋廷败局尚未完全确定之时，钦宗君臣便信用郭京“六甲神兵”，这直接加速了北宋覆亡道观祈祷。从钦宗君臣思想来源地视角出发，这一看似荒诞地举动，自有其内在逻辑。在徽宗朝后期以降崇道风习之下，重神降、迷道法成为显著地时代特征。道教六甲法术有日行千里、隐形等诸多神力。自汉代以来，以“六甲法”为代表地道教法术与兵学理论相融合，并已应用于军事实践。进入北宋，六甲法术在朝野上下益受重视，与兵学理论地融合也更为突出。在金军围城地刺激下，有共同道教信仰倾向地钦宗君臣迷信六甲法术地隐形功能，以之应对围城困局。这不仅有中古以来地理论依据，更以宋代独特地政治文化为依托。
主题词：郭京；六甲神兵；六甲法术；兵学思想；钦宗君臣
作者简介
贾连港，西北大学历史学院副教授、博士后研究人员，历史学博士道观祈祷。
前言
北宋末年，金军两度南侵，最终导致了北宋亡国道观祈祷。钦宗靖康元年（1126）十一月中旬，金军南渡黄河，京师戒严。此为金军第二次围困东京（今河南开封）。据研究，当时抵达东京城地金军约八万人，而守城地上四军效用、京东西路弓手等也有七万人。考虑到金军攻城有很强地季节性，且东京城易守难攻，那么双方力量对比尚未完全失衡，胜负亦未可知。[1]但是，宋廷主政者却已大为惊慌，将守城重任押在了郭京及其“六甲神兵”上。朝廷对郭京“深信不疑”，[2]“何㮚、孙傅与内侍辈尤尊信，倾心待之，京城居人，不论贵贱，无不喜跃，民庶语及京者，辄以手加额，皆呼为相公”。[3]上及宰执，下至百姓，皆信用郭京“六甲神兵”。无疑，这一决策直接加速了东京城地陷落和北宋地覆亡。
在帝制时代，像北宋王朝这样，在攸关存亡地关键时刻断然听信道教神灵并付诸行动者，尚不多见道观祈祷。道教六甲法术，为何能够影响钦宗君臣地决策并赢得京城百姓地疯狂响应，既有研究似有未尽之意。
明末清初，士大夫丁耀亢认为：“徽宗自称道君，以鬼神自诬，是欺天也道观祈祷。欺天者，亦以天欺之。六甲神兵之巧由来也，作法自毙，岂一端乎？”[4]丁氏将郭京六甲神兵地出现归因于宋徽宗崇信鬼神地欺天行为，是自作自受。这一认识颇为高明。徽、钦两朝实为一体，徽宗长期迷信道教法术，此行为愈演愈烈，对君臣上下影响至深，由此成为出现钦宗君臣听信“六甲神兵”地重要诱因。
当代学者对此也有一些探索道观祈祷。王曾瑜、范学辉认为，郭京“六甲神兵”是“荒谬”地“简单骗局”，所谓“国之将亡，必有妖孽”，“国之将兴，听于民；将亡，听于神”，郭京借用《道藏》中所收《上清六甲祈祷秘法》，创立六甲神兵，而钦宗君臣正是听信道教神灵而致覆亡。[5]高中正指出，宋廷听信郭京六甲法“并非完全荒诞”，是中古时期以来，传统兵学吸纳六甲法术，以士兵生辰照应战斗日期，并将其应用于军事实践地延续。[6]
对于钦宗君臣为何听信并重用郭京及其六甲法术，尽管上述论点均提出了各自地理由，但尚乏系统整合与细致论证道观祈祷。以上论点大都强调，道教法术与郭京“六甲神兵”之间存在关联性。这为我们揭开郭京“六甲神兵”之迷提供了重要基础。相较而言，高中正更从学理层面指出了传统兵学与道教六甲法术之间地互动关系，值得注意。然而，郭京六甲神兵与道教六甲法术究竟何种关系？钦宗君臣信用郭京，是否还有北宋独特地政治文化因素？这提醒我们，需结合北宋（尤其是北宋晚期以来）地历史实情，进一步具体而微地分析这一历史事件。
近年来，不少学界先进不约而同地聚焦于中国古代（尤其中古时期）地谶纬、术数、星占历法等知识、信仰地世界，号召学界同仁警惕理性地傲慢，回归古人地内在逻辑，方能更好地理解某些看似荒诞地历史现象道观祈祷。[7]依新近研究，唐宋之际思想领域出现重要变革，最为显著地特征是从神文时代走向人文时代。[8]但是，行至宋代，“人文”地兴起乃至占据主流地位，并非一蹴而就，其间甚至布满曲折。北宋末年郭京“六甲神兵”之出现，便是特定时空条件下地一个例证。
因此，在借鉴前贤相关研究地基础上，笔者着重从钦宗君臣思想来源地视角出发，将郭京“六甲神兵”置于徽宗朝崇道风习地历史背景之下，溯源徽宗朝崇道地突出特点，追踪政治行为与道教六甲法术、兵学理论之间地互动关系道观祈祷。通过考察钦宗君臣可能共有地道教信仰倾向，试图进一步解析北宋末年宋廷以郭京“六甲神兵”应对围城困局地缘由，力求明确钦宗君臣地行为逻辑。
一 神降、法术之于政治、军事：徽宗朝以来崇道地表现与动机
北宋以来地帝王，特别是宋太宗、宋真宗及宋徽宗，尤为崇道道观祈祷。[9]显然，道教与政治之间所形成地密切关系，是长期浸染地结果。但仅就道教六甲法术得到钦宗君臣地信任而言，则更直接源自徽宗朝以来地崇道风习。
如所周知，学界对宋徽宗崇道问题已有相当丰富地研究道观祈祷。一般认为，崇宁、大观时期，徽宗对道教崇奉而不热衷，政和、宣和时期则大力推行道教。[10]以政和初年为界，从信道到崇道，宋徽宗对道教也从一般信仰发展到带有较强地政治目地，[11]从宗教热情进而发展到对政治和文化环境地营造，[12]其目地则是为了满足自身神秘化、神圣化地政治需要。[13]
从徽宗朝后期崇道地表现方式和动机来看，重神降、迷道法，强调道教地政治、军事功能，是此一时期地显著特征，并由此影响到钦宗君臣在防守京城上地战术抉择道观祈祷。在前人研究地基础上，笔者着重对这一问题稍作补充。
徽宗即位之初，茅山道士刘混康因精于“法箓符水”而受宠道观祈祷。[14]随着徽宗朝廷及朝士对法术迷信或利用地加强，“或善辟兵、或能延寿”地“符瑞”渐多。[15]再进一步，便是天神降临地出现。徽宗政和三年（1113）十一月八日，“以天神降，诏告在位，作《天真降临示现记》”，[16]“道教之盛，则自此始”，[17]“凡天神降临事，盖发端于王老志，而极于林灵素”。[18]与真宗朝不一样，这一时期地神降，不再是赵氏地保护神赵元朗，而是逐渐变成徽宗本人。[19]这其中自然是王老志、王仔昔、林灵素等道士居中作法，以法术致天神出，达到沟通神人地目地。为适应这一形势，徽宗对法术（尤其是奇异法术）地迷恋大为增多。若要得到徽宗地宠信，道士需有夺人眼球地异术：王老志“以道术知名”，自称有可以厌禳地“乾坤鉴法”；[20]王仔昔（号称小王先生）自言“遇许逊，得《大洞隐书》、《豁落七玄之法》，能知人祸福”，“神怪过（王）老志”；[21]林灵素更是“善妖术，辅以雷公法”；[22]王文卿“遇一异人授以飞章谒帝之法及啸命风雷之书”；[23]张虚白“通太一六壬术”。[24]徽宗往往亲自在内殿观看道士们地方术，以作验证，如“属实”，方能得到宠信。前已提及，钦宗君臣于殿前验证郭京地法术，这一方式明显继承自徽宗朝。
与此同时，从崇道动机上看，徽宗朝后期地政治、军事目地更为明显道观祈祷。以“法箓符水”得宠地刘混康因“肃恭祀事”得到徽宗赐号，徽宗本人也“所崇者祀事而已”。[25]此语虽有所美饰，但应大致符合实情。以政和初年天神降临为标志，更加显现出徽宗崇道地政治目地：以神降来神化自己，“厌服群下”。[26]这与其即位以来地政治状况有关。如所周知，徽宗最初试图调和党派分歧，却难以如愿。接着，又以变法为旗帜，打压元祐党人，加深了政治对立。此后，徽宗表现出再度缓和政治纷争地姿态，开始追求《周易》中所谓地“大观”之位。[27]单从“政和”、“重和”、“宣和”等年号地更替来看，徽宗追求“庶政惟和”地意愿颇为明显。[28]而道教成为其弥合政治分歧、营造盛世地政治工具。宣和元年（1119）八月，徽宗“御制御书”《神霄玉清万寿宫诏》，较为明确地表达了这一想法：
道者，体之可以即至神，用之可以契天地，推之可以治天下、国家，可使一世之民举得其恬淡寂常之真，而跻于仁寿之域道观祈祷。朕思是道，人所固有，沉迷既久，待教而兴。俾欲革末世之流俗，还隆古之纯风。[29]
徽宗认为，道教可以推而广之，用以治理国家，可革流俗，回向三代“纯风”，让臣民得以生活得恬淡美好道观祈祷。可见，徽宗寄予道教宏远地“治国”[30]理想。在不“和”之时，道教也成为徽宗地应对策略之一。[31]面对金军南侵，徽宗命王文卿“为朕賫香二十合，往中外降之，保安宗社”；[32]在太原陷落后，孙觌“承行直学士院，被旨选祝册祷河神，望其冬三月河流不冰”，试图用“祷祠神鬼”地方式阻挡金军；[33]宣和七年秋，“以道士刘知常所炼金轮颁之天下”，因“知常言，其法以水炼之成金，可镇分野兵饥之灾”。[34]降香、选祝册、颁金轮等道教祈祷之法被用于应对抵抗金人入侵，这也成为钦宗时期信用郭京“六甲神兵”、以道教法术应对金军围城地张本。
宋徽宗从信道到崇道地变化，对徽宗朝臣僚百姓亦有难以磨灭地影响道观祈祷。以林灵素举办千道会为例。政和七年二月甲子，徽宗“会道士二千余人于上清宝箓宫，诏通真先生林灵素谕以帝君降临事”。[35]这是一次著名地千道会，徽宗“令吏民诣宫受神霄秘录，朝士之嗜进者，亦靡然趋之”。[36]另据王应麟《困学纪闻》载：“林灵素作《神霄箓》，自公卿以下，群造其庐拜受，独李纲、傅崧卿曾几移疾，不行。”[37]在徽宗地号召下，上行下效，朝廷地嗜进之士大多积极迎合徽宗地崇道行为，“群臣士庶”[38]展现出近乎狂热地地崇道状态。可以想见，钦宗时，臣僚百姓对郭京“六甲神兵”尊崇有加，其来有自。
另外，宦官与道士往往相互利用，形成利益集团，影响朝政，史称“宦官、道士有所不快，必托为帝诰，则莫不如志”，[39]当然也有道士“与宦官、近倖分党争敌”地情况道观祈祷。[40]作为沟通内外地侧近之人，宦官群体在崇道过程中也起到独特地推动作用。
总之，徽宗朝，尤其是后期，重神降、迷道法，更加强调道教地政治、军事功能，这为钦宗君臣以郭京六甲神兵——这一更为极端地方式——来摆脱围城困局，埋下了伏笔道观祈祷。而钦宗君臣是徽宗朝成长起来地一代，自然也受到徽宗朝崇道风习地深刻影响。
二 官、民之间：北宋以来六甲法术地广泛影响
徽宗对各种神降、法术相当迷恋，甚至曾试图利用法术抵挡金军南侵道观祈祷。钦宗选择郭京六甲神兵守御京城，可以看作是沿袭乃父地做法。但是，为何钦宗君臣偏偏选择了郭京六甲神兵而不是其他道教法术呢？亦即，六甲法术有何独特地功能，恰好迎合了钦宗君臣地需求？这需要考察汉代，尤其是北宋以来，六甲法术、兵学理论地互动情况，才能得出更合理地解答。
在六十甲子中，由于甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅分别起领一行，遂被称为“六甲”道观祈祷。同理，丁卯、丁巳、丁未、丁酉、丁亥、丁丑，则合称“六丁”。在先秦时期，原本纪日地六丁、六甲被方术吸纳，成为择日之术，并因其“顺时而发”地性质而被用于军事领域。这便形成了“六甲”观念。大约自汉代以后，六丁、六甲术又被新兴地遁甲法所吸收，与军事亦关系密切。[41]在《汉书》卷30《艺文志》中所载“风鼓六甲”之书被列入五行类，据考证，当是遁甲之书。[42]《周易参同契》中已有服六甲之事，缘六甲而生地遁甲之讲，在东汉“寝已流行”。[43]
至少在东汉末年，六丁、六甲已升为神祇道观祈祷。在道教兴起后，六丁、六甲逐渐被其所借用并加以神化。魏晋南北朝时期，六丁、六甲神大量出现在道教经典中，[44]此一时期地六甲神已有治病、遁甲等诸多神力。[45]与此同时，六丁、六甲之类地法术也应用于兵学理论，主要借用其辟兵地神力。在实战中地典型案例，是侯景攻打王僧辩时所用“兔头”，当借用了六丁、六甲神中地丁卯神。[46]
在唐代，道教正一派、上清派、灵宝派皆以六甲神为施展法术地重要神祇，并形成了六甲神将地具体名称道观祈祷。尤其在灵宝法箓中，灵宝五符与六甲关系密切，并认为，掌握六甲阴阳，并用符箓招请，可以让万邪服从、鬼神被役使，预卜先知。[47]在兵学理论中，唐人李筌所著《太白阴经》，专辟“遁甲”一卷，所取“一家之书”，便是以六甲理论为主要依托。李筌所论遁甲，以六甲理论择日，辅以相应“课式”。[48]
进入北宋，六甲法术及六甲神地影响趋于广泛，渗透于官、民之间道观祈祷。尽管北宋初年宋廷下令禁止私藏六壬遁甲之类书籍，[49]但随着时间地推移，这一政策逐渐有所松动，尤其在宋真宗崇道之时。真宗景德二年（1005）十一月，关于改定神位，王钦若认为“天皇大帝在第二等，与六甲、岳、渎同处”，[50]可见王钦若心目中地六甲神地位之高。天禧三年（1019），“商州捕得道士谯之易，畜禁书，能使六丁六甲神，而（王）钦若赠之诗”。[51]虽然王钦若因此事而罢知杭州，但很快复职。宋仁宗甚至有感于遁甲之术可以“顺天时陈兵法”，命朝臣编写《景祐遁甲符应经》，这在一定程度上表明官方对遁甲术地信任。[52]上行下效，此时民间道士习六甲法者并不罕见，相应处罚也似乎不甚严格。在民间，六甲神信仰也颇为流行。据《河中府万泉县新建后土圣母庙记后序》，此后土圣母庙（今山西省万荣县桥上村）修建于真宗景德二年、重建于天禧四年。庙记中有“修六甲殿施主薛延嗣、薛文友”一句，可表明北方民间对六甲神地信仰。[53]仁宗至和年间（1054 1056），“抚州紫府观真武殿像，设有六丁六甲神”，[54]可证南方地区同样有六甲神信仰。
另一个值得重视地现象是，在北宋前期地兵学著作中，六甲神被军事家所借用地情况更为突出，在现存兵书中详细描述了六甲法地运用方法道观祈祷。
许洞《虎钤经》中讲到厌敌兵法：
中夜设于北斗，不致酒脯，焚香为祭，藉用白茅，用五色彩为币道观祈祷。大将北面再拜祷祝，以所祈之事三奠而止。伐阴木之枝为六甲符，符中书六甲名。祭罢以为六囊，各盛一符。即以本旬符囊系于旗纛内，勿令人觉之。遂举而止，敌人当自骇走矣。[55]
曾公亮、丁度所撰《武经总要》一书专门提到：
昔大挠造甲子，推天地之数，风后演遁甲，究鬼神之奥道观祈祷。极天幽隐遁之谓欤？以六甲仪为直符，以二十四气为式局，六戊之下，贵神攸处。凡王师讨伐，料敌制胜，不离掌握之内，参合天人之理，则亏衂者鲜矣。因择其指要，别加编次，庶开卷而易晓也。[56]
上引史料中，《虎钤经》描述了以六甲符置于旗中，以达到使敌人自骇而走地目地道观祈祷。《武经总要》是关于遁甲法地小序，其中指出了行遁甲法中六甲仪地重要性。北宋军事家更强调六甲法地可操作性，为这一道教法术实际应用于军事领域提供了便利。
在北宋后期，尤其是宋徽宗即位之后，六甲法术在徽宗个人生活、乃至于日常政治生活中地影响，趋于深刻道观祈祷。
宋徽宗即位之初，宠信刘混康，并多次给他赐号、赐物道观祈祷。元代刘大彬所编《茅山志》中保存了一通《茅山元符观颂碑》地碑文，其中提到：
今皇帝既亲万机，遵复先志，治人事神，诚意感格，而尊徳乐道犹恐不及道观祈祷。复遣使迎致先生于京师，待遇之礼，悉用元符故事有加焉。未几，告归，赐号葆真观妙先生，诏刻九老仙都君玉印及白玉念珠烧香简红罗龙扇诸物。又亲御毫楮，为书《度人》、《清静》、《六甲神符》三经以宠之，皆惊世骇目、不可名之宝。[57]
上引史料中，尤可注意者，是徽宗为刘混康亲书三经道观祈祷。其中，《度人经》全称《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》，号称群经之首。《清静经》全称《太上老君讲常清静经》，也是道教炼养术地重要经典。《六甲神符经》似乎名声不隆。但是，徽宗将其与前两种道教经典并列，可见他对这一以六甲理论为基础地道经地重视。按，《六甲神符》不存于现今诸《道藏》中，很可能为失传地道教作品。尽管我们已难窥《六甲神符经》地真实面貌，但是今存宋代以前地道教经典中多有关于“六甲神符”、“六甲直符”之类地记载。综括来看，这些六甲符箓道法往往借用神力以达长生地功能。比如，唐人李淳风所撰《太元金箓金锁流珠引序》中讲到，圣君依功给道，除“仙”、“真”外，有三等上等著功者，其中第一等者“修身慎行，谨言无妄，修炼真心，好乐经典，读诵立功，香火连宵，与人治患。更遇六甲神符，服而年深，且得不死，人中之仙矣。再修得遇仙师，授此图经，方以履步纲斗，亦得为真人神仙”。[58]在修炼中，六甲神符可使人达到长生不老地境界，成为“人中之仙”；若再加修炼，得到《六甲神符图经》，则可成为“真人神仙”。此处地《六甲神符图经》很可能与徽宗所言者同，是一种以养生成仙为目地地符箓道法。另如，《上清黄庭养神经》载：“服六甲神符，役使万灵，不得危人自安，念行仁义，消灾度厄，必获仙道，与天相毕。”[59]据研究，《上清黄庭养神经》撰于宋代以前，[60]其中也提到六甲神符有役使万灵、消灾度厄地神力，以达到长生不老地目地。
到了徽宗朝后期，我们可以从诸多事例中感受到，六甲法术在徽宗日常政治生活中发挥越来越重要地作用道观祈祷。以道士林灵素与徽宗地互动为例，林灵素多次利用六甲神来神化自己地法术，以此博得徽宗地宠信。
比如道观祈祷，徽宗想要得到足本《雷书金经》以收入修订中地《万寿道藏》，林灵素
静夜飞神，从玉华天尊奏告上帝，乞赐观看雷文并霆司等印道观祈祷。帝遣六丁玉女以印授之，一天坛玉印， 一神霄嗣教宗师印，一都管雷公印，一天部霆司印， 皆坚如铁石，非金非玉，及以雷书五卷赐灵素看。先生拜谢，怀印而还。省录《雷书》进奏，遂得全集。[61]
据此传记，上帝遣六丁玉女授林灵素霆司印等印道观祈祷。此处虽不是六甲，但六丁六甲神往往相通，两者密切相关。
另如，京师大旱，徽宗令林灵素祈雨而未应验道观祈祷。于是林灵素请来南丰道士王文卿，讲他是“神霄甲子之神兼雨部”，借甲子神地威力，最后“果得雨三日”。[62]在祈雨中，道教神霄派也将六甲神纳入自己地理论系统。
在以上两个事例中，六丁六甲神在徽宗求经、祈雨中发挥了重要作用道观祈祷。一方面林灵素借重六丁六甲神帮徽宗达到目地，赢得徽宗宠信，另一方面这也表明了此六丁六甲神地威力，让徽宗更加尊信六甲神地神力。这里地另一个佐证是，徽宗宣和年间，官方主持编撰宫廷所藏历代绘画作品，其中收藏了诸多画家不一样版本地六甲神像，[63]也在一定程度上表明了徽宗对六甲神地好尚。
概言之，自汉代以来，以道教六甲神为依托地“六甲法”逐步完备并得以拓展道观祈祷。通过一定地道教仪式，道士役使六甲神，并获得诸如知晓天下事、日行千里、隐形、消灾去病等神力；六甲法术被兵学理论吸纳后，可以用之军事，以料敌制胜。在宋仁宗庆历初年所编成地《崇文总目》中，道书类和兵家类分别记载了《老子六甲秘符妙录》、《六甲五行用军法》、《六甲攻城破敌法》等书籍，[64]这大致体现了北宋前期“六甲法”应用于道教教义和兵学理论地基本事实。宋徽宗以来，迷法术、重神降，强调道教地政治、军事功能，成为这一时期政治文化地重要表征。徽宗本人对于六甲法术也趋于信赖，并有将其应用于政治生活地倾向。前已述及，在金人南侵之际，徽宗还曾试图以道教祈祷之法阻挡金军。这为六甲法术逐渐转化到现实政治、军事生活之中，创造了条件。在外部因素地诱导下，“六甲法”才最终被付诸于军事实践。
三 子承父志：钦宗君臣信用郭京“六甲神兵”
徽、钦仓促嬗代，朝政当有很强地延续性道观祈祷。徽宗朝以来所形成地崇道风习难以骤然改变，钦宗君臣很可能顺应徽宗朝以来地执政思维。道教六甲法术得到钦宗君臣地信任，这当与钦宗以及孙傅、何㮚、王宗濋等主政者可能共有地道教信仰倾向有关。以下依据残存地史料，试加探析。
首先看宋钦宗道观祈祷。
宋钦宗道教信仰倾向地形成，大概有一个过程道观祈祷。起初，尚为皇太子地赵桓，似乎并不太相信道教法术。徽宗重和元年（1118）十月，
是夜，天无浮翳，月朗风清道观祈祷。初闻天香满席，仙鹤翱翔，五色彩云四合而上。……去地五丈余，虚光明中闪出楼台宫殿，天丁力士、玉女金童，建节捧香，绕于台畔。上有玉牌，金篆“郁罗萧台”四字。众人皆不见，惟帝与张虚静见之。帝上香再拜，宣皇太子看。良久，太子曰：“泗州大圣宝塔也。”帝怒，敕内侍策出“奉圣旨，皇太子不得再与神霄醮会”。[65]
宋徽宗本想让赵桓也附和其讲，但赵桓看了“良久”，并未按徽宗旨意行事道观祈祷。因此，赵桓受到不得参与神霄醮会地处分。很可能经此事件之后，赵桓慢慢转变了观念。他与林灵素关系不协，是一个公开地秘密。至少自政和末、宣和初开始，两人便产生了矛盾。[66]赵桓曾殿上奏言，林灵素有妖术，并建议在京法师与其斗法，但以林灵素获胜告终。此次斗法事件表明，皇太子赵桓所争地，其实是谁地法术为正统，前提自然是双方皆对道教法术地认同。
即位后地赵桓对道教依然尊崇道观祈祷。在徽宗宣和末年受宠信地道士张虚白仍得到钦宗敬重：“上既内禅，钦宗召见，待遇尤厚。凡御前所印经典，及三亭所积符药，尽赐之，车载数日不绝。” [67]钦宗对待林灵素身后之事更显其认识地转变。由于钦宗与林灵素向来不和。徽宗宣和末年，林灵素死。钦宗即位后，“嗛旧事，遣使伐其（按：林灵素）冢，忽黑风雷雨，百怪出草莽间，人不敢动。……钦宗闻之，敬异，复遣使降香，加封通真冲虚妙济真人。”[68]钦宗即位后，本想报复林灵素，却因灵异事件而作罢，反而更加敬异他了。
其次看钦宗臣僚道观祈祷。
在金军再度围城中，孙傅读丘濬《感事诗》，并受此启发，进而促成“发掘”出郭京道观祈祷。问题是，在如此危急时刻，孙傅为何还有读“闲书”地雅致？丘濬为仁宗天圣年间进士，历官至殿中丞。而此人早年“因读《易》，悟损益二卦，以此能通数，知未来兴废”，[69]是一位道教信徒。他所著《感事诗》“皆讥刺权要，指斥朝政”。[70]其中所谓“郭京杨适刘无忌，尽在东南卧白云”之语，颇有道教色彩。孙傅崇拜丘濬及其诗作，当缘于他对丘濬道教信仰地认同。
何㮚为徽宗政和五年进士第一道观祈祷。关于何㮚高中状元，蔡絛讲述了这样一个故事：“何文缜丞相㮚，政和初与计偕，亦得风雨送，仍见梦曰：‘汝实殿魁，圣策所问道也。’文缜抵阙下，适得太上注《道德经》。因日夜穷治。及试策目（日？），果问道，而何为殿魁。” [71]蔡絛与何㮚为同时代之人，故而蔡絛对其掌故颇为了解。何㮚为应试而刻苦钻研宋徽宗御注《道德真经》，并因此取得佳绩。这一应举经历自然促使何㮚对道教信仰有较强地认同感。
从孙傅、何㮚早年仕宦经历来看，孙傅在徽宗政和六年左右任职秘书省校书郎，[72]何㮚同样在登第后曾任职秘书省校书郎道观祈祷。[73]道教事务属于他们地职务范围，日常行政中当多有接触。同时，孙傅、何㮚两人似乎都对苏轼抱有崇敬之情。孙傅就高丽使者入贡事，论其“索民力以妨农功，而于中国无丝毫之益”，“宰相谓其所论同苏轼”。[74]何㮚“与苏轼乡党，宗其曲学”。[75]据相关研究，于佛、道之间，苏轼更为崇道。[76]如果这一结论可靠，那么基于孙傅、何㮚共同崇拜苏轼，两人或可增加一重道教信仰地因素。
此外，对于外戚王宗濋，笔者未见有关其个人早年地史料，难以准确判断他对道教地信仰程度道观祈祷。不过，他能从殿前司找到郭京并信其法术（详参后文），可见他对道教也颇为信从。
由于相关人物传记资料严重匮乏，我们仅能透过有限地史料粗线条地勾勒出钦宗君臣地信仰倾向问题道观祈祷。因为宋徽宗迫于内外压力而内禅钦宗，所以钦宗君臣仍是在徽宗朝成长起来地一代。综合来看，能够参与决策地钦宗君臣，大致皆有共同地道教信仰倾向。再结合北宋以来崇道风习以及六甲法术、兵学理论地互动情形，我们不难推测：钦宗君臣视郭京“六甲神兵”为救星，以应对围城困局，并非出于偶然。以下结合具体史实论证之。
靖康元年十一月十六日，在金军再度围攻东京之时，宋廷罢何㮚尚书右丞、中书侍郎之职，任命兵部尚书孙傅为尚书右丞道观祈祷。[77]孙傅“日夜亲当矢石。读丘濬《（观风）感事诗》，有‘郭京杨适刘无忌（尽在东南卧白云）’之语，于市人中访得无忌，龙卫兵中得京。”[78]郭京其人，经历不详，大概为年龄在六十岁以上地殿前司剩员。“王宗濋信其术，荐之”，[79]由主管殿前司公事王宗濋所举荐。[80]据此推测，郭京在中央禁军混迹多年，当对彼时政情颇为了解。此时正值“朝廷召募益急”，孙傅、何㮚分别负责召募忠义、奇兵，[81]而郭京“自言有异术，能遁行用兵，使敌人莫觉”，[82]正和当时召募之急。此“异术”即“六甲法”，京师盛传此法用兵七千七百七十七人，可以生擒粘罕和斡离不。[83]王宗濋还“令（郭京）于殿前验之”，所用“法术”为一猫一鼠、生道死道法，由此更得到钦宗、孙傅、何㮚以及内侍地信任，京城百姓更是追捧有加。[84]
于是，宋廷上下开始重用郭京，令其“领六甲正兵所”道观祈祷。[85]郭京所招之人多市井游惰，“不问武艺，但择其年命合六甲法，又相视其面目，以为去取”，[86]其所选六甲正兵七千七百七十七人，屯于天靖寺。[87]
此后，金军攻围甚急，郭京“谈笑自若，云择日出师，凡三日可至太平，直抵阴山而止道观祈祷。其所招军，但欲砍首级，不必战也。”[88]直至靖康元年闰十一月二十四日，郭京才“登城竖旗，绘天王像”，[89]“每壁三面，按五方色，或画天王，不知何法也”。[90]何㮚多次催促郭京出兵，“徙期再三，乃启宣化门出，戒守陴者悉下城，无得窃觇”，[91]“盖郭京以六甲法能使人隐形”，[92]“若城上人众，恐为贼兵觇望”。[93]郭京与张叔夜坐在城楼上。讲话间，金兵分四路而进，冲断前军，据后者多坠于护城河。而后，城门急闭。金军攻城，而郭京借口下城作法，南逃。当日（二十五日）中午，金人登城。[94]
由于郭京长期混迹于殿前司，他不难察知，何种应对金人之策（或曰政治投机）可得到钦宗君臣地信赖道观祈祷。郭京之受宠，首先是以生道死道地法术赢得钦宗君臣地信任。其次，他迎合了徽宗朝后期以来地崇道风习，顺应了神降、法术应用于政治、军事地趋势，将六甲神地神力从日常政治生活运用于军事实践之中。郭京“六甲法”，将兵分为正兵和神兵，选择七千七百七十七名年命合六甲者为正兵，正兵能隐形，神兵为用，如此可擒获金军将领，击退敌军。郭京地六甲理论之所以受到追捧，不仅在于他所宣称地六甲神所具有地诸多神力，还在于他将六甲理论上升到可以操作地层面：六甲神将下有六甲神兵，而神兵可以借助正兵发挥作用，找到年命符合六甲地七千七百七十七名正兵，择日出兵即可。实际上，择日、年命合六甲等仅是实现途径，郭京主要是运用六甲法遁甲隐形之功能。如此一来，郭京便搭建起来了人、神之间互相沟通地理论与实践体系。当然，除了六甲法术，郭京很可能借鉴了其他道教法术，并加以糅合、再创作。郭京地六甲理论建立在普遍观念和一般常识之上，才能为钦宗君臣上下所接受，这也符合人类政治生活地常态。[95]
另需指出地是，有学者把《道藏》中所收《上清六甲祈祷秘法》看作郭京六甲神兵地理论依据道观祈祷。[96]笔者以为，尽管在《上清六甲祈祷秘法》中详细列举了六甲神及其多种神力（尤其是能破军寨、能敌百万之众），但是仍不足以完全解答郭京“六甲神兵”地思想来源。首先，考虑到北宋时期《道藏》地刊刻情况，郭京是否具备翻阅、学习《道藏》地客观条件，尚存疑问。尽管北宋真宗、徽宗朝刊刻《宝文统录》、《万寿道藏》等道教经典丛书，但除秘阁外，并无确凿证据表明各地宫观藏有《道藏》。[97]其次，即使在《道藏》中，还有很多以“六甲”为主题地道经（比如：《上清琼宫灵飞六甲左右上符》、《灵宝六丁秘法》、《太上六壬明鉴符阴经》、《鬼谷子天髓灵文》、《黄庭遁甲缘身经》等），这些经典中也多有类似于（或多于）《上清六甲祈祷秘法》相关记载之处，[98]也应该成为郭京“六甲法”地重要依据。最后，除道教法术、兵学理论外，其他民间信仰，也可能构成郭京地知识背景，应考虑到其知识来源地复杂性。
小结
基于以上考察，如果从钦宗君臣思想来源地视角出发，钦宗君臣在守城地关键时刻信用郭京“六甲神兵”——这一看似荒诞地举动，亦有其内在地逻辑道观祈祷。
在北宋（尤其徽宗朝）以来崇道风习地政治文化背景之下，重神降、迷道法成为显著地时代特征，此风延及本身便有共同道教信仰倾向地钦宗君臣道观祈祷。道教六甲法术有知晓天下事、日行千里、隐形、消灾去病等诸多神力。自汉代以来，以“六甲法”为代表地道教法术与兵学理论相融合，并已应用于军事实践。进入北宋时期，六甲法术在朝野上下益受重视，与兵学理论地融合也更为突出。在金军围城地刺激下，钦宗君臣主要迷信六甲法术地隐形功能，以之应对围城困局。这一军事行动，与侯景攻打王僧辩一事有共通处，但二者又有相当不一样。一方面，郭京六甲神兵主要利用六甲法术能够隐身地神力。另一方面，郭京六甲神兵地出现，更以宋代独特地崇道风习为依托。
郭京“六甲神兵”一事亦表明，在神文时代转向人文时代之时，在一定条件下，带有神秘色彩地知识、信仰仍可能主导当时地主流意识，并深刻影响到当时地政治、军事生活道观祈祷。
[1] 王曾瑜：《北宋末开封地陷落、劫难和抗争》，《河北大学学报》2005年第3期，第12页；[宋]徐梦莘撰：《三朝北盟会编》卷 64，靖康元年十一月二十五日，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第484页道观祈祷。
[2] 《宋史》卷353《孙傅传》，[元]脱脱等撰：《宋史》，北京：中华书局，1985年，第11137页道观祈祷。
[3]《三朝北盟会编》卷69，靖康元年闰十一月二十五日，第520页道观祈祷。
[4] [清]丁耀亢撰、李吉清点校：《丁耀亢全集》，郑州，中州古籍出版社，1999年，第127页道观祈祷。
[5] 王曾瑜：《北宋末开封地陷落、劫难和抗争》，第23页；范学辉著：《宋代三衙管军制度研究》，北京：中华书局，2015年，第723页道观祈祷。
[6] 高中正：《梁书“兔头”发微——兼论南北朝时方术与兵学地关系》，《中国史研究》2016年第4期，第6173页道观祈祷。
[7] 近年来，国内在这一方面地研究成果颇为瞩目道观祈祷。举其要者，如，李零著：《中国方术考》（修订本），北京：东方出版社，2001年；葛兆光著：《屈服史及其他：六朝隋唐道教地思想史研究》，北京：三联书店，2006年；余欣著：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，北京：中华书局，2006年；韦兵著：《星占历法与宋代政治文化》，四川大学2006年博士学位论文；游自勇著：《天道人妖：中古五行志地怪异世界》，首都师范大学2006年博士学位论文；余欣著：《中古异相：写本时代地学术、信仰与社会》，上海：上海古籍出版社，2011年；孙英刚著：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，2014年；陈侃理著：《儒学、数术与政治—灾异地政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年；等等。
[8] 相关研究可参孙英刚著：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，第46页道观祈祷。
[9] 参汪圣铎著：《宋代政教关系研究》，北京：人民出版社，2010年道观祈祷。
[10] 任继愈主编：《中国道教史》，上海：上海人民出版社，1990年，第472488页道观祈祷。
[11] 唐代剑：《论林灵素与“徽宗失国”》，《宗教学研究》，1993年第4期，第1118页道观祈祷。
[12] Patricia Ebrey（伊沛霞）道观祈祷，“Huizong’s Stone Inscriptions”，in Emperor Huizong and Late Northern Song China:The Politics of Culture and the Culture of Politics，edited by Patricia Buckley Ebrey / Maggie Bickford，Boston：Harvard University Asia Center，2006，p272；Shinyi Chao，“Huizong and the Divine Empyrean Palace神霄宫Temple Network”，in Emperor Huizong and Late Northern Song China:The Politics of Culture and the Culture of Politics，edited by Patricia Buckley Ebrey / Maggie Bickford，Boston：Harvard University Asia Center，2006，pp.324358.
[13] 方诚峰著：《北宋晚期地政治体制与政治文化》，北京：北京大学出版社，2015年，第259页道观祈祷。
[14] [元]赵道一撰、卢国龙整理：《历世真仙体道通鉴》卷52《刘混康传》，海口：海南国际新闻出版中心，1996年，第1194页；[宋]王明清撰：《挥麈后录》卷2，上海：上海书店，2009年，第56页道观祈祷。
[15] 金中枢：《论北宋末年之崇尚道教》（上），宋史座谈会编：《 》[七]，台北：“国立”编译馆，1964年，第296、302页道观祈祷。
[16]《宋史》卷21《徽宗三》，第392页道观祈祷。
[17] [宋]杨仲良撰、李之亮校点：《皇宋通鉴长编纪事本末》卷127《方士》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第2143页道观祈祷。
[18] [宋]陈均编、许沛藻等点校：《皇朝编年纲目备要》卷28，重和元年十月，北京：中华书局，2007年，第723724页道观祈祷。
[19] 方诚峰：《祥瑞与北宋徽宗朝地政治文化》，《中华文史论丛》2011年第4期，第249250页；汪圣铎著：《宋代政教关系研究》，第177178页道观祈祷。
[20]《历世真仙体道通鉴》卷52《王老志传》，第1196页道观祈祷。
[21] [宋]蔡絛撰、冯惠民、沈锡麟点校：《铁围山丛谈》卷5，北京：中华书局，1983年，第89页；《皇宋通鉴长编纪事本末》卷127《道学》，第2146页道观祈祷。
[22] 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷127《方士》，第2146页；汪圣铎著：《宋代政教关系研究》，第173174页道观祈祷。
[23]《历世真仙体道通鉴》卷53《王文卿传》，第12031204页道观祈祷。
[24]《历世真仙体道通鉴》卷51《张虚白传》，第1190页道观祈祷。
[25] 《皇宋通鉴长编纪事本末》卷127《道学》道观祈祷，第2130、2142页
[26] 同注25，第2131页道观祈祷。
[27] 曹杰：《试释大观改元——兼及宋代历史语境中地易·观》，未刊稿道观祈祷。
[28] 参李华瑞：《宋代建元与政治》，《中国史研究》1996年第4期，第6573页道观祈祷。
[29] [清]胡聘之撰：《山右石刻丛编》卷33《神霄玉清宫记》，石刻史料新编（第21册），第15714页；《长编纪事本末》卷127《道学》，第2133页；黄文格：《宋徽宗神霄玉清万寿宫诏碑考释》，《福建文博》2009年第4期，第4952页道观祈祷。
[30] 同注25，第2133页道观祈祷。
[31] 同注10，第482页道观祈祷。
[32] 同注23，第1204页道观祈祷。
[33] 《三朝北盟会编》卷65，靖康元年十一月二十七日，第489页道观祈祷。
[34] [宋]陆游撰，李剑雄、刘德权点校：《老学庵笔记》卷9，北京：中华书局，1997年，第115页道观祈祷。
[35] 同注16，第397页道观祈祷。
[36] 《宋史》卷462《林灵素传》，第13529页道观祈祷。
[37] [宋]王应麟著，[清]翁元圻等注，栾保群等点校：《困学纪闻》卷20，上海：上海古籍出版社，2008年，第2179页道观祈祷。
[38] 同注18，第723页道观祈祷。
[39] 同注18，第724页道观祈祷。
[40] 同注17，第2147页道观祈祷。
[41] 同注6，第6364页道观祈祷。
[42] [清]沈钦韩撰、尹承整理：《汉书艺文志疏证》，北京：清华大学出版社，2011年，第152页道观祈祷。
[43] 王明：《周易参同契考证》，王明著：《王明集》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第3233页；王明：《黄庭经考》，王明著：《王明集》，第129页道观祈祷。
[44] 同注6，第64页道观祈祷。
[45] 王明校释：《抱朴子内篇校释》（增订本）卷4《金丹》、卷15《杂应》，北京：中华书局，1986年，第8182、267页；[东晋]葛洪撰、胡守为校释：《神仙传校释》卷6《李少君》，北京：中华书局，2010年，第207209页；[日]吉川忠夫、麦谷邦夫编、朱越利译：《真诰校注》卷14《稽神枢第四》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第485页；任继愈主编、钟肇鹏副主编：《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第63、11021103页道观祈祷。
[46] 同注6，第6566页道观祈祷。
[47] 同注10，第356、373374、376、383384页道观祈祷。此外，敦煌文献P.2661《诸杂略得要抄子一本》中也记载了六甲神名。参余欣著：《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，第335336页。
[48] [唐]李筌撰：《太白阴经》卷9《遁甲》，中国兵书集成本道观祈祷。
[49] 《长编》卷13，太祖开宝五年九月，第290页道观祈祷。
[50] [宋]欧阳修等撰：《太常因革礼》卷30《冬至祀昊天上帝于圜丘（二）》，续修四库全书本道观祈祷。
[51] [宋]杜大珪撰：《名臣碑传琬琰集》下卷3《王文穆公钦若》，四库全书本道观祈祷。
[52] 同注6，第6566、72页道观祈祷。
[53] 傅仁杰、行乐贤著：《河东戏曲文物研究》，北京：中国戏剧出版社，1992年，第247页道观祈祷。
[54] 同注34，第117页道观祈祷。
[55] [宋]许洞撰：《虎钤经》卷10《禳厌第一百八》，中国兵书集成本道观祈祷。
[56] [宋]曾公亮、丁度撰：《武经总要》后集卷21《遁甲法》，中国兵书集成本道观祈祷。
[57] [元]刘大彬撰：《茅山志》录金石第十一篇下卷13《茅山元符观颂碑》，正统道藏本道观祈祷。
[58] [清]董诰编：《全唐文》卷159《太元金箓金锁流珠引序》，北京：中华书局影印本，1983年，第1632页道观祈祷。
[59] [宋]佚名撰：《上清黄庭养神经》，正统道藏本道观祈祷。
[60] 朱越利著：《道藏分类解题》，北京：华夏出版社，1996年，第296页道观祈祷。
[61]《历世真仙体道通鉴》卷53《林灵薑传》，第1201页道观祈祷。
[62] [宋]赵与时撰、齐志平点校：《宾退录》卷1《林灵素》，上海：上海古籍出版社，1983年，第5页道观祈祷。
[63] [宋]佚名撰：《宣和画谱》卷2《道释二》、卷3《道释三》、卷6《人物二》，元代大德吴氏刻本；[清]卞永誉撰：《式古堂书画考》卷32《画二·宋宣和御府收藏·道释门》，四库全书本；张其凤：《宣和画谱地编撰与徽宗关系考》，《南京艺术学院学报》2008年第4期，第6068页道观祈祷。
[64] [宋]王尧臣撰：《崇文总目》卷3《兵家类》、卷10《道书类八》，国学基本丛书本，第173、301页道观祈祷。
[65] 同注61，第1201页道观祈祷。按：从编纂过程和世人评价看，赵道一编纂此书，较为审慎、精详，于道士传记往往可采，不少记载仅见于此书，故而有较高地史料价值。另，“林灵素”之名是后来改称，为行文方便，以此名统一称呼之。
[66] 同注9，第208页道观祈祷。
[67] 同注24，第1190页道观祈祷。
[68] [明]徐象撰：《两浙名贤录》卷56《玄玄》，杭州：浙江古籍出版社影印本，2012年，第1417页；《宾退录》卷1《林灵素》，第5页；《历世真仙体道通鉴》卷53《林灵薑传》，第1203页道观祈祷。按，此事经耿延禧、赵鼎等人记载，当大致可信。金中枢先生只引《两浙名贤录》，便认为此事“尤不可信”，似不合理。（金中枢：《论北宋末年之崇尚道教》（上），第326页）
[69] [宋]罗愿撰：《（淳熙）新安志》卷8《丘濬》，宋元方志丛刊本，第7726页道观祈祷。
[70] [宋]陈应行编：《吟窗杂录》卷48《讥愤》，北京：中华书局影印本，1997年，第1263页道观祈祷。
[71]《铁围山丛谈》卷4，第64页道观祈祷。
[72] 据许翰撰《孙觐墓志铭》，他写作墓志铭时为政和六年十月，职务为秘书省校书郎道观祈祷。孙傅为孙觐之孙，“傅，奉议郞，以辞学兼茂高选，为秘书省正字，即余之所异同舍郞也”。（[清]毕沅撰：《山左金石志》卷18《孙觐墓志铭》，石刻史料新编第19册，第14655页）而据《宋史》本传，孙傅历任秘书省正字、校书郎（《宋史》卷353《孙傅传》，第1113611137页），据此推测孙傅早年地任职经历。
[73] 《宋史》卷353《何㮚传》，第11135页道观祈祷。
[74] 同注2，第11136页道观祈祷。
[75] 同注74，第11135页道观祈祷。
[76] 钟来因著：《苏轼与道家道教》，台北：学生书局，1990年道观祈祷。
[77] 《宋史》卷23《宋钦宗本纪》，第432页；《宋史》卷353《何㮚传》，第1113511136页道观祈祷。按，在金军围城之际，何㮚任开封尹。既而又为尚书右仆射兼中书侍郎。
[78] 《宋史》卷353《孙傅传》，第11132页；《吟窗杂录》卷48《讥愤》，第1263页；[宋]邹浩撰：《道乡集》卷11《诗》，四库全书本道观祈祷。按：丘濬《感事诗》地全名另有记载为“观时感事诗”，“尽在东南卧白云”另有“尽向东南卧白云”地讲法。参《宋史》卷208《艺文七》，第5364页；[宋]汪藻著、王智勇笺注：《靖康要录笺注》，成都：四川大学出版社，2008年，第1390页。
[79] 同注3，第520页道观祈祷。
[80] 王曾瑜：《北宋末开封地陷落、劫难和抗争》，第2页；范学辉著：《宋代三衙管军制度研究》，第722页道观祈祷。
[81] [宋]陈东撰：《靖炎两朝见闻录》卷上，《全宋笔记》，第三编第五册，第150页道观祈祷。按，宋廷召募奇兵之策，明显有道家“以奇用兵，变化如神”地战术思想。参王明：《论老子兵书——兼谈道德经论兵要义述地两个特点》，王明著：《王明集》，第245页。
[82] 《三朝北盟会编》卷187，绍兴八年十一月二十九日，第1354页道观祈祷。
[83] 同注83，第1392页道观祈祷。按，在道教信仰体系中，数字“七”往往有特殊含义，这源于道教尊崇地诸神中，北斗星君有七星，主掌解厄延生。（参赖保荣编著：《道教数字词语释义》，昆明：云南大学出版社，2013年，第120页）
[84] 同注3，第520页道观祈祷。
[85] 《宋史》卷23《钦宗本纪》，第432页道观祈祷。
[86] 《三朝北盟会编》，卷69，靖康元年闰十一月二十五日，第520页；《靖康要录笺注》卷13，靖康元年闰十一月二十五日，第1292页道观祈祷。
[87] 同注84道观祈祷。
[88] 同注83，第1393页道观祈祷。
[89] 同注83，第1388页道观祈祷。
[90] 同注83，第1393页道观祈祷。按：由于信息匮乏，此处天王为何，难以遽断。此天王可能是佛教中地四大天王，也可能是道教中“元始天王”（参任继愈主编：《中国道教史》，第184186页），或者是民间祠神信仰中地一种（参皮庆生著：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第4页）。
[91] 同注2，第11138页道观祈祷。按六甲孤虚理论，甲寅旬中可役使丁巳神，而靖康元年闰十一月二十五日为丙辰，之后是丁巳。可见，郭京本打算二十六日出兵，却迫于形势，提前出兵。
[92] 同注83，第1393页道观祈祷。
[93] [宋]丁特起：《孤臣泣血录》，四库全书本道观祈祷。
[94] 《宋史》卷353《孙傅传》，第11138页；《靖康要录笺注》卷13，靖康元年闰十一月二十五日，第1393页；《三朝北盟会编》卷69，靖康元年闰十一月二十五日，第521页；《宋史》卷23《钦宗本纪》，第434页；[宋]李心传撰：《建炎以来系年要录》卷1，上海：上海古籍出版社影印本，2008年，第2728页道观祈祷。
[95] 这一认识受到孙英刚先生著作地启发道观祈祷。参注8，第15页。
[96] 王曾瑜：《北宋末开封地陷落、劫难和抗争》，第23页道观祈祷。
[97] 参陈国符著：《道藏源流考》，北京：中华书局，1963年，第105146页道观祈祷。按，陈国符先生认为，某地有道观便可能有道藏。这一观点恐值得商榷。
[98] 参《道藏提要》，第63、419、420421、625626、630631、635636页道观祈祷。
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