圣凯 | 《佛教观念史与社会史研究方法论》出版:道教灵验吗

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文章转载自世界佛学研究公众号

宗教文化出版社

2022年10月

本书为2021年清华大学研究生教育教学改革项目成果

本书由国家社科基金重大项目

“汉传佛教僧众社会生活史”

浙江香海慈善基金会

资助出版

作 者

圣凯，南京大学哲学博士，曾任清华大学哲学系博士后、南京大学哲学系副教授、日本大谷大学特别研究员、加拿大英属哥伦比亚大学亚洲系访问学者、剑桥大学亚洲与中东研究系访问学者道教灵验吗。

现为 国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”首席专家、清华大学宗教与道德宗教院副院长、清华大学哲学系副主任、长聘教授、博士研究生导师、中国佛教文化研究所副所长、《佛学研究》杂志主编道教灵验吗。研究领域为南北朝佛教学派、儒佛道三教关系、中国佛教社会史、近现代佛教、佛教与西方哲学比较研究等。

主要著作有《中国汉传佛教礼仪》《中国佛教忏法研究》《摄论学派研究》《晋唐弥陀净土的思想与信仰》《中国佛教信仰与生活史》《南北朝地论学派思想史》等道教灵验吗。

目 录

序论 佛教研究方法论与“佛教中国化”的学术话语

第一节 佛教研究的对象、态度与方法

展开全文

一、佛教研究的对象

二、佛教研究的态度

三、近代佛学研究的产生:道教灵验吗他者的相遇

四、跨学科视野下的佛教研究与方法论转向

第二节 “佛教中国化”的学术话语建构

一、佛教中国化与佛教民族化

二、佛教中国化与佛教本土化

三、佛教中国化与佛教世俗化

四、文明史视域的观念、制度与生活

第一章 经典、观念、生活：佛教观念史研究的三大要素

第一节 从“教理行果”到经典、观念、生活

一、佛学的学科体系与话语体系

二、教、理、行、果的义理框架

三、佛学的经典、观念、生活

第二节 西方史学视域下的佛教观念史

一、佛教的观念史传统与观念的佛教语源

二、佛学亦宗教亦哲学的特质与佛教观念史

三、当代史学潮流视野下的佛教观念史

第三节 真理、神圣与历史：佛教观念史的三大维度

一、法与心——佛教观念史的真理维度

二、解脱与生活——佛教观念史的神圣维度

三、经典成立与组织存在——佛教观念史的历史维度

结语：佛教观念史的要素与维度

第二章 生活、主体、内在——佛教社会史研究的三种转向

第一节 佛教社会史研究的“生活转向”

一、佛教社会生活史研究的现状

二、“宗派史”背景下的僧众社会生活

第二节 佛教社会史研究的“主体转向”

一、僧众作为“关系主体”和“实践主体”

二、僧众作为人、宗教人、群体的社会生活

第三节 佛教社会史研究的“内在转向”

一、观念整合、制度适应与生活融合

二、僧众生活的内在视野

三、佛教社会史的转向与佛教中国化

结语：佛教观念史与社会史的方法论意义

第三章 此世化、空间化、礼仪化：汉传佛教信仰的价值与表达

第一节 汉传佛教信仰价值的此世化

一、汉传佛教信仰的主体性

二、时空观念的此世化

三、价值追求的此世化

第二节 汉传佛教信仰对象的空间化

一、佛身与佛土的空间表象

二、佛法的空间表象

三、汉传佛教僧众的信仰与生活空间

第三节 汉传佛教信仰表达的礼仪化

一、“国家佛教”的观念世界

二、仪轨制作的礼仪因素

三、结社：集体化的信仰实践

结语：汉传佛教信仰价值与表达的“中国化”

第四章 三教视野下的汉传佛教观念整合

第一节 儒佛道关系视野下的观念整合

一、三教关系的研究现状

二、因缘与自然：三教因果观念的整合

三、“神灭不灭”论争与《起信论》“一心”

第二节 中古僧众“师弟之道”和孝道观念的“互释”

一、视师如父与视师如佛

二、中古僧人的尊师与孝道

三、出家为大孝与忠孝无违

第三节 五戒与五常的观念——中古儒佛道的伦理诠释

二、《提谓波利经》中的五戒、五常

三、五戒与五常的配对在中国佛教的流行情况

四、道教的五戒与五常

结语：继承、阐释、创新——汉传佛教“观念整合”的问题与方法

第五章 “礼”视野下的汉传佛教制度适应与生活融合

第一节 僧尊俗卑与僧俗平等：印度佛教的僧俗伦理

一、印度早期佛教的“僧尊俗卑”模式

（一）“僧尊俗卑”伦理模式的确立

（二）“僧事僧决”的不一样理解

（二） “胜义僧”与“在家阿罗汉”

二、印度大乘佛教的“僧俗平等”观念

（一）“僧俗平等”基本模式的确立

（二）“尊僧”的立场

（三）“抑僧”的立场

第二节 魏晋南北朝时期“以礼释戒”的“格戒”现象

一、以礼比戒：佛教戒律与中土“礼”的比附

二、援礼义证戒：化解戒律与“礼制”“礼仪”的冲突

三、戒礼有别：佛教戒律主体地位的确立

四、“文明对话”视野下的“格戒”

第三节 隋唐“沙门致敬王者”的论争：以《维摩诘经》为中心

一、隋炀帝“沙门致敬王者”论争中的《维摩诘经》

二、唐初“沙门致敬王者”论争中的《维摩诘经》

三、《维摩诘经》注疏对比丘拜俗的解释

（一）感恩致敬

（二）致敬亡相

（三）无知忘相

第四节 从“不事生产”到“不作不食”——农耕生活与佛教戒律

一、“一日不作道教灵验吗，一日不食”的提出

二、“不作不食”与不杀生戒、坐禅

结语：制度适应与生活融合的不一样维度

结论 观念史与社会史视域下的佛教研究

一、中国化佛教形成的文明史意义

二、观念史和社会史视域下的佛教中国化

三、佛教观念史与社会史的七大领域

参考文献

后 记

结 论

观念史与社会史视域下的佛教研究

作为佛教学术研究，其意义在于发明佛法真理，让更多有缘人契入佛法大海；发现佛教作为宗教的传播规律，强调师资相传、正法亲证、教法传播的正当性与有效性，让后世人能够依此规律而弘法立教；理解佛教在中国乃至在世界的发展历史，发挥历史现象的“资治通鉴”的作用，才能更好地理解当代；同情人性的善恶、世间的轮回，这是佛法智慧、历史智慧所发挥的慈悲道教灵验吗。所以，观念史与社会史研究方法论的提倡，也是藉此而发明真理、发现规律、理解历史、同情世界。

一、中国化佛教形成的文明史意义

宗教是文明最强有力的特征，是文明史的核心现象道教灵验吗。因为在文明演进的过程中，人与人的沟通始终是基于一种心灵的习性，而宗教对人类心灵习性的培育有着毋庸置疑的作用。宗教传播是文明互动的具体路径。美国宗教社会学者罗纳德·约翰斯通所认为的：“不管宗教是（或者不是）其他什么东西，它都是一种社会现象，它同其他社会现象处于不断地互相作用、互相影响的关系中。”[1]宗教传播拥有自身的特殊优势，能够达到观念、制度、生活的全方位传播。亨廷顿认为西方文明的普世主义是造成文明冲突的原因，这个普世主义就来源于基督教。[2]所以宗教的传播带来文明的互动，也带来了文明的冲突。

印度佛教与中华固有的儒家、道教皆属于东方文明，是属于雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”的两大文明道教灵验吗。[3]他论述了文明相遇的效果：

这三个世界彼此一经相遇，在它们之间便可能存在一种深刻的相互理解道教灵验吗。这三个世界的人们在相遇的时候，便认识到，他人的问题正是自己关心的问题。尽管相距遥远，但产生了相互间共同关心的事件。尽管在他们之间并没有一个客观表现的共同真理（这一真理只能在科学中发现,而科学的方法论是有意识的、必然的，因此这样的真理可以传遍全世界而没有变化，并且有权要求所有人与其合作），然而这一在历史上由不一样根源的人们所经历的固有的、绝对的真理，可以相互发现，相互倾听。[4]

佛教传入中国，正是印度和中国两大“轴心时代”文明之间的“相互发现”和“相互倾听”，而“观念整合”“制度适应”“生活融合”正是这种通过“他者”映照“自身”的过程道教灵验吗。而“观念整合”作为佛教中国化的三大要素之一，是统摄印度和中国两大文明之间“差异”和“同一”的张力，通过发现“相互间共同关心的事件”而继承两大文明的传统，通过发生“深刻的相互理解”而重现二者的经典智慧，通过“相互发现”而提升了两大文明的深度与广度，通过“相互倾听”而涵养了中国人的生命境界。

佛教的传入对古代中国带来一个世界文明史的视野道教灵验吗。历史上中国佛教徒西行求法的过程，是扩展中国人视野的绝佳机遇，使中国能够放眼看世界，放弃原有的文化优越感而可能造成的固步自封，突破狭隘的民族主义。因为佛教的传播，中国终于发现“汉地未必为天中”[5]，反倒可能是“边国”。在中古中国佛教徒眼中，汉地只是“边地”，印度才是文明中心，因此才要去印度朝圣。直到中国佛教建构起汉地四大佛教名山，才将汉地由“边地”转化为“中心”。圣地搬迁背后是十三世纪之后印度佛教的衰落，当时中国已经成为佛教的第二故乡。[6]

同时，佛教在中国历史上是团结各民族的第三方力量，推动中华各民族之间的交流与融合道教灵验吗。五胡十六国和南北朝时期，胡汉杂居与融合是在佛教影响下实现的。后赵石虎讲：“佛是戎神”[7]，显示了少数民族借助佛教进入中华夷夏秩序，佛教在此过程中起到媒介作用。北方的少数民族接受佛教，既有固有信仰和佛教相契的因素，也有王权正统性需要佛教信仰支持的原因。历来少数民族建国的时候，佛教都会变成论证国家正统性的工具；此外，女性若想掌握皇权，也需要佛教的论证而宣示其正统性。元代蒙古和内地的沟通、清代以来西藏的稳定与统一，都得益于佛教的传播与沟通。

同时，“出家”的舍伦离亲，在伦理上对中国传统伦理家国同构的稳定结构造成巨大冲击；其次，“出家”的云游，无疑是在家、国之外创造了一种流动性和陌生人的生活，尤其是寺院和“社”“社邑”“义邑”等佛教组织成为了具有一定公共特征的传统“社会”；同时，相续性的破坏意味着流动性的产生，寺院的存在也是对家国同构的最大补充道教灵验吗。现代意义上的陌生人、公共性的“社会”功能与文化传统，从中古至近代，一直是由中国化佛教所提供，这是以往研究非常少关注的。

二、观念史和社会史视域下的佛教中国化

在佛教学术研究领域，所谓“佛教”成为各学科和方法论描述下的“教相”，造成了佛教历史图景的碎片化、零散化，无法彰显佛教在历史时空传播中的价值意义、观念世界的“绵延”与“变化”，不能呈现佛教与中华文明的“同一”与“差异”的矛盾道教灵验吗。思想史专注于阐发具有思辨色彩的概念体系，描述不一样概念体系的前后继起，建构由此及彼的逻辑关联，最终形成一条以文本为中心的连贯线索。但是，在思想史研究中，我们看不到作为主体的“人”；如佛性思想研究，从中看不到一个僧人为什么要探讨佛性？佛性思想对他作为僧人的生活有何影响？如“空”的观念，在现实生活中如何影响了人们的日常生活？这些都是以文本为中心的思想史无暇顾及或不屑一顾的问题。

但是，佛教作为重视“真理”“解脱”“历史”的宗教，理性与激情、智慧与神圣、真理与事件等构成了庞杂、矛盾的层向，需要一种具有整体性的视野与方法而展开思考道教灵验吗。佛教有两千六百多年绵延不绝的“人”——僧众，他们宣示自己以正法亲证为终极目标，以弘扬教法为现实生活，从而展开波澜壮阔的历史图景。所以，佛教学术研究不能走向历史的碎片化解读，而应把整个佛教放在普遍真理与特定时空的交融状态中去反思。在佛教史研究之中，许多实践内容都是非理性的；而观念史就是要使理性和非理性的矛盾在一个共在的状态下被理解。事实上，所有宗教都是一种对人、社会乃至世界的矛盾状态的表达，是设定一种理想的观念而解决这个矛盾，所谓超越性就是用一套经典的预设来面对矛盾的世界。

所以，探讨佛教中国化必须关切佛教的整体性与区域性、理性与非理性、精英与大众等矛盾的张力和复杂状态道教灵验吗。在以往的研究方法中，思想史和社会史是完全分开的领域与方法，社会史关注佛教的制度和方法，思想史关注佛教的思想脉络与概念变迁。福柯在《知识考古学》一书中，对思想史方法进行批判：

思想史一门起始和终止的学科，是模糊的连续性和归返的描述，是历史的线性形式中发展的重建道教灵验吗。[8]

思想史重视思想的起源、连续性、总体化，因此无法处理观念世界的矛盾与冲突，同时也回避了生活世界的情感与动力道教灵验吗。

“佛教观念史与社会史”的研究目的在于呈现佛教信仰者生活世界的情境、生命体验与时代生活，通过文本的解读、还原历史上的“生活”，揭示与发现宗教践履展开的“行动”规律，发现生活世界背后的观念，总结与诠释佛教作为世界性宗教的普遍真理意义道教灵验吗。所以，“佛教观念史与社会史”比其他任何方法论更希望彰显佛教作为宗教的特征。如格尔茨（Clifford Geertz）在《文化的解释》中对宗教的定义：

一种宗教是（1）一个象征符号体系，它所做的是（2）在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪及动机，依靠（3）形成有关存在的普遍秩序的概念并（4）给这些概念披上实在性的外衣，它（5）使这些情绪和动机看上去具有独特的真实性道教灵验吗。[9]

宗教作为一种象征符号系统，而象征符号是概念的可感知的形式，是固化在可感觉的形式中的经验抽象，是思想、态度、判断、渴望或信仰的具体体现道教灵验吗。所以，佛教中国化意味着象征符号系统的继承、转化与创新。从“佛教观念史与社会史”去探讨佛教中国化历史，需要关注和研究佛教从印度到中国的传播过程中，观念世界的绵延与断裂，制度和组织的继承与创新，生活世界的观念回归与观念挣脱、理性与非理性等。

佛教中国化进程中的观念世界，既受到佛法的价值与意义的感召，也受到经典作为“神圣文本”和“知识文本”的潜在影响，更有中国僧众在实践过程中的主体创新道教灵验吗。在佛教的经、律、论三藏中，经是观念的文本，律是制度和生活的文本，论是佛教观念、制度的解释文本——释经论、律论等。在佛教观念史与社会史研究中，“三藏”作为文本，并不是互相隔绝、互不隶属的文本体系，而是具有整体性、历史性、情境化的文本。

首先，经典的观念具有进入制度和生活的实践可能性，因为经典之中包含有价值、理想，既可以通过观念的投射影响个体，也可以通过制度的规定影响共同体道教灵验吗。同时，在佛教观念史与社会史的视野中，经典注疏是一种观念和生活的实践活动，是一个经典的价值、观念在特定时空的重现过程。在“机教相扣”“契理契机”的过程中，经典注疏不仅是经典义理的阐发，更是注疏者的价值与情感的投射，是观念和社会的交融，是思想史、知识史与社会史的融合。所以，在佛教中国化的历程中，中国佛教精英通过经典注疏将经典的价值和背景解释为中国人能够理解的意义和逻辑，从而实现了印度佛教的义理与中国观念、社会的融汇。如隋唐佛教界在《维摩诘经》拜俗论争时，所强调的“表法非律制”“个人体道非大众教化”，这与《维摩诘经》注疏所解释的“感恩致敬”“致敬亡相”是一脉相承的，表明了佛教界对“拜俗”的统一理解。同时，因为现实的论争，导致窥基以“无知忘相”极端式的解释来否定“拜俗”在制度上的可行性。

其次，信仰作为追寻观念的历程将最终表现为礼仪等制度，观念进入历史投射出特定时代的社会，佛教自身的制度则通过对人和人关系活动的规定进入伦理与生活道教灵验吗。佛教自身的信仰、观念与制度经过一套实践体系，融入了社会生活。

这种基于制度与生活的中国化历程，其主体是僧众而非抽象的“佛教”道教灵验吗。僧众是一个有共同追求和制度规范的宗教共同体，而且是中华文明与印度文明的“双重”继承者与弘扬者。因此，汉传佛教僧众的观念、制度、生活皆融合了印度佛教与中华文明，而且最终融汇在中华文明的历史长河中。同时，中古时代的士大夫都非常欣赏佛教所提供的形而上学与心性的观念世界，但是出家所带来的礼制矛盾是是佛教与中国社会经历漫长冲突的原因，生活成为冲突与融合的历史过程，从汉魏两晋南北朝至唐宋初，最终完成了中国化进程。

三、佛教观念史与社会史的七大领域

僧众作为“宗教人”，是“法”的“实践主体”，这是作为“宗教人”的本质规定道教灵验吗。因此，在重复进行的“日常”活动中，有一种“意义世界”的追求与彰显。这种“象征符合系统”是以僧众为中心，以佛、法、僧三宝为对象，建立起整体的观念、制度、生活。其一，僧对佛的信仰，所有的信仰都是对佛的一种追寻，涉及供佛、观佛、忏悔、度亡、菩萨信仰、名山信仰等，还有禅定、功德、三皈、三学、戒律、解脱、净土等实践问题。其二，僧对法的接受，涉及空、缘起、心性、业、苦、因果等教理方面的观念，还有大小乘、疑伪经等教史方面的观念与实践问题。其三，僧与僧的关系，包括僧众对圣僧的信仰、僧团内的制度性生活、寺院经济的运转，以及物质的使用、保存与废弃。最后，僧与俗的关系，三教观念与三教论诤、内学与外学的区分、僧众的政治参与，乃至于寺院作为社会生活空间等。

根据僧众与佛、法、僧、俗的四种关系，佛教观念史与社会史的研究大致划分出七大领域：信仰生活、制度生活、政治生活、文化生活、物质生活、寺院经济以及寺院生活空间道教灵验吗。

僧众的信仰生活是以“佛法僧”三宝为对象展开的信仰表达（仪轨）与活动，佛法僧的观念属于观念史论域，信仰的仪轨和活动则进入社会史的领域道教灵验吗。“佛”的信仰包括佛、菩萨信仰、名山信仰、舍利信仰和净土信仰等；“法”的信仰即经典信仰；“僧”的信仰包括罗汉信仰、神僧和高僧信仰，以及祖师信仰等。由三宝信仰出发，可以开展出忏法、水陆法会等信仰仪轨，和石窟开凿、刻经、写经，乃至于佛菩萨圣诞庆典等信仰活动。

僧众本身就是“人人”群体的实践主体，其社会生活的稳定性与一定意义的封闭性是来源于佛教制度的规范作用道教灵验吗。由于生存方式迥异于世俗社会的主流生存方式，禅宗僧团事实上可以被理解为一个宗教性的亚文化群体，而戒律清规在很大程度上为这一亚文化群体协和外部环境、整合内部资源、进行可持续发展提供了可靠的制度保障。与此同时，社会礼制也是僧众生活的一个制度背景。制度生活的核心在于一个僧人的“生、老、病、死”作为制度性的体现，一个人僧人的“生”即加入僧团，即“童行、出家、受戒、修学”；其次，即是养老、丧葬制度等。一个僧团的“生、老、病、死”，即寺院的管理制度。

中国汉传佛教的外部特征在于对王权政治的高度依附，离开王权政治，就无法观察僧众社会生活的“断裂”与巨变道教灵验吗。因此，在僧众社会生活史的研究中，要注重僧众的政治生活，即僧众通过政治生活——包括但不限于与帝王、王公贵族、地方政府和士绅的交往，表现出宗教与权力的互动和影响，最后表现为与中央王权的互动和与地方政府的互动两个层面。政治生活还包括佛教僧众对政治、国家的态度，乃至如何论证王权的合法性等问题。

僧众的政治生活和文化生活之间有紧密的联系道教灵验吗。首先，佛教在政治领域所受的制度化的管辖，一定程度上使得僧众将宗教活动的重心转到私人信仰领域，专注个体精神的觉悟和文化教养的培育。其次，僧众作为文化群体，其思想水平与文化水平的高低又决定了他们社会地位的高低，以及在地方乃至中央政治场域中的话语权力。第三，僧众的文化生活和实践，往往是传统社会中各级官员的爱好，这种“同好”因此成为往来交游的或政治资本。比如，曹仕邦《中国沙门外学的研究：汉末至五代》[10]一书，论及汉末至五代中国僧尼研习的外学，包括经学、小学、史学、诸子、赋诗、文章、书法、绘画、音乐、医药、兵法和占候十二门等。

僧众物质文化主要包括服装、饮食、茶道、医药、器物等问题道教灵验吗。印度佛教传入汉地，不仅带来新的信仰与思想等观念，僧众还将印度、中亚等国家地区的生产方式、生活方式、物质文明带来汉地；或者讲，佛教改善了中国人的物质世界，包括生产、使用与抛弃物质的行为，当然还有物质观念。在僧众物质生活中，汉文化礼制对僧团的生活提出了许多的限制性规定。因此汉传佛教僧众在传播佛教的过程，也在不断地调整从印度和西域传来的生活传统和方式。这些“物”背后的“技术”包含了社会、政治、历史等文明观念；“技术”的使用背后还有“制度嵌入”和“意识形态”，因此会对作为观念的“道”造成潜移默化的影响。“僧物”之间的互动与影响，主体的创造与“异化”，“器道”的形而下与形而上之间存在着一种动态的变化过程。

寺院经济连接着僧众的信仰生活、制度生活、政治生活与文化生活，是寺院作为宗教载体的物质支撑，也是僧众社会生活的最大支撑道教灵验吗。其主要内容包括：寺产与寺田、寺院对民众的雇佣、寺院的商业和借贷业、寺院财产的管理；佛教相关的经济政策，如佛教赋税的减免征纳；以及佛教经济对社会经济的影响，等等。“僧众”本身就是“人人”依制度而形成的聚居生活，而经济是聚居生活的重要保障。寺院经济是一种“供养经济”，其范围是寺院生活中产生的基本收支项目，其目的只在维持基本的收支平衡，量入为出，如常住的集体开销、僧众基本生活、组织重要节日、法会庆典，乃至慈善事业和公共工程支出。

根据伊利亚德《神圣与世俗》的观点，可以这样讲，寺院正是建立在现实的世界之上的神圣空间，是佛或菩萨在人间的宅第，应该像净土一样尽善尽美，尽可能地神圣和富于超灵验性道教灵验吗。一方面，寺院必须以物理空间的形式为其僧众提供仪式和活动场所；另一方面，它必须从物理空间的束缚中超拔出来，脱身成为伊利亚德所谓的“非均质性”的神圣空间。寺院的建设需要建构相当大体量的物理空间，同时又需要进行由凡到圣的空间意义转换。这种转换意味着空间连续性的“中断”，“山门”表示着神圣与世俗的距离与界限；同时，也正是这个地方，是世俗世界转换到神圣世界的通道与媒介。

总之，佛教观念史与社会史研究方法论以观念史与社会史为方法，以“作为人类文明的佛教”“佛教中国化”“中国佛教的世界传播”为问题意识，以“全球文明史”为视角，以“经典”“观念”“制度”“生活”为内涵，以真理、神圣、历史为维度，以信仰生活、制度生活、政治生活、文化生活、物质生活、寺院经济、寺院生活空间等为主要内容，建构起一种“长时段”“结构性”“整体性”佛教研究，旨在呈现出“具体的”“鲜活的”“有血肉的”佛教观念与社会互动的生活图景道教灵验吗。

注释：

[1] [美]罗纳德·约翰斯通：《社会中的宗教》，薛利芳译，成都：四川人民出版社，1991年，笫4页道教灵验吗。

[2] [美]塞谬尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第60页道教灵验吗。

[3] 雅斯贝尔斯强调在公元前500年左右，是在公元前800年到公元前200年产生的精神过程那里是历史最为深刻的转折点……在这个时代产生了我们至今思考的基本范畴，创立了人们至今赖以生存的世界宗教的萌芽道教灵验吗。不论从何种意义上来讲，都走出了迈向普遍性的一步。参见[德]卡尔·雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，上海：华东师范大学出版，2016年，第89页。

[4] [德]卡尔·雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，第15页道教灵验吗。

[5] 《弘明集序》，《大正藏》第52册，第3页下道教灵验吗。

[6] 圣凯：《中国佛教信仰与生活史》，南京：江苏人民出版社，2016年，第306页道教灵验吗。

[7] 《高僧传》卷九，《大正藏》第50册，第385页下道教灵验吗。

[8] [法]米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第151页道教灵验吗。

[9] [美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第111页道教灵验吗。

[10] 曹仕邦：《中国沙门外学的研究：汉末至五代》，台北：东初出版社，1994年道教灵验吗。

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