冀州道教:郭硕：“帝师”与“佐命”：张良形象与南北朝初期的政治实践

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“帝师”与“佐命”：张良形象与南北朝初期的政治实践

郭硕

（四川大学 历史文化学院）

摘 要：自西汉以后，张良的形象不断发生演变，从佐汉的谋谟之臣变成集天命与神仙于一身的历史偶像冀州道教。晋宋之际的天师道利用建构张良与张道陵的血缘关系，契合刘裕的汉室苗裔身份，为刘宋“与道结缘”制造祥瑞，以达成便于传道与影响政治的双重目的。北魏的寇谦之则利用崔浩“自比张良”的行为，制造了一套“符箓受命”的理论并付诸实践，其模式在一定程度上也是对汉代以来张良“授命”讲的改造。天师道利用已非历史原型的张良形象，涉入南北朝的政治活动，也塑造了南北分裂政权中长期存在而又浮沉不定的共同文化意识。

关键词：帝师；佐命；天师道；张良形象；天命

历史人物不仅仅存活在史书中，在特定的时期还经常会以某种历史形象“重生”而影响现实政治冀州道教。现实政治中的历史人物形象，往往会因为某些现实因素的作用而发生变形，从而使这个历史形象不断变得丰满。这种历史与现实之间的互动不断地通过文本书写被定型，从而将新的因素纳入到历史记忆之中，形成一种虚实相生的状态，从中亦可映射出历史变迁的鲜活状态。若能通过文本的比对与背后历史逻辑的分析，走进历史人物形象被不断改造、涂抹与重塑的“层累”的进程中去，也许能够揭开历史人物形象演变与被不断利用背后的复杂动因，从而揭示出一种别开生面的历史面相。

自汉初以来，张良就是一个被反复演绎的重要历史人物冀州道教。不一样时代张良形象的演变，有可能是基于张良故事本身的文学和艺术逻辑，同时也有可能基于特定的政治或文化背景①。不过，迄今为止的研究虽然从文学的或历史的角度对张良的形象变化有某种程度的梳理，但对涉及特殊历史时期对张良形象的利用以及后世政治对张良形象的影响诸问题的讨论尚显不足②。对于张良这种不一样时期形象演变极为复杂的历史人物，要突破仅凭西汉“古典”论历史的阐释困境，就必须对某一时期现实政治的“今典”作出有讲服力的解读。本文想要呈现的是，在南北朝初年特殊的政治局面下，南北方的宗教领袖与政治人物有意营造与作为历史人物的张良之间的关系，利用张良这个历史标签在现实政治中发挥了重要的作用，同时也让张良的历史形象呈现出与之前不大一样的面貌。因此，虽然有关张良某些其他主题的形象流变一直都在衍生，但本文只涉及张良形象中与宋魏之际政治变迁有密切联系的内容。

一 张良“帝师”身份及其神化：汉魏以来形成的“佐命”偶像

类似于张良的英雄人物随着时代的变迁而成为历史人物以后，他的形象便被各种记载以某种形式固定下来冀州道教。不过，相对固定的文本记载并不代表这个历史形象就此定型。某些历史人物，在特定的时候还会被后世的人们加以重塑或改造，成为现实政治所需要的历史资源。历史形象重塑和变形的过程，往往会经历很长的时间，而且往往是不断叠加的。从西汉以迄魏晋，张良的形象也一直处在不断被改造的过程中，其在汉初群臣中的地位也随着时间的推移而愈发突出。

相对于其他汉初功臣，《史记》所记载的张良事迹更具传奇色彩，也让张良的历史形象别具特色冀州道教。最具传奇性者，莫过于得圯上老父授书，最终而为“帝者师”的传奇经历。圯上老人“读此则为王者师矣”的预言，让张良终成“帝师”的作为添加了某种天命色彩；张良退隐之前，又声称“今以三寸舌为帝者师，封万户，位列侯，此布衣之极，于良足矣，愿弃人间事，欲从赤松子游耳。”[1] 卷五五《留侯世家》，2487张良自称其的事业乃“布衣之极”，也是与辅佐刘邦成就帝业的“帝师”密切联系在一起的。《史记》所见的张良的“帝师”事业也颇强调刘邦的“天命”，称“良数以《太公兵法》讲沛公，沛公善之，常用其策。良为他人者，皆不省。良曰：‘沛公殆天授。’”[1] 卷五五《留侯世家》，2475刘邦大封功臣时，张良又谦让三万户之封，自称“此天以臣授陛下”[1] 卷五五《留侯世家》，2481。将刘邦能用张良之谋归结于“天授”，不管是不是张良的自谦之辞，都为刘邦与张良的君臣关系增添了一些神秘色彩。曹魏李康就认为张良以黄石之符言于群雄不被接受，而独于高祖莫逆，是因为“神明之道”而非群雄与高祖有贤愚之分，称张良“名载于箓图，事应乎天人，其可格之贤愚哉！”[2] 卷五三李萧远《运命论》，2296这种“天授”的逻辑也影响到了之后的史书，如《宋书·符瑞志》就抄录了张良巧遇黄石公的故事，强调“良以黄石篇为他人讲，皆不省，唯高帝讲焉。良曰：‘此殆天所授矣。’五年而成帝业。”[3] 卷二七《符瑞志上》，840至于张良以智谋成就刘邦帝业的其他事迹，就都略去不言了。

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在两汉之际以来的纬书中，指称张良佐汉的“帝师”事业出自“天授”的色彩变得更加浓重，张良的形象也慢慢出现了新的变化冀州道教。纬书中所见最多者，乃是称张良以“天命”授予汉高祖者③。《后汉书·班彪传》注引《河图》曰：“期之兴，天授图，地出道，予张兵钤刘季起。”[4] 卷四〇上《班彪附子班固传》，1337《太平御览》引《诗含神雾》曰：“‘圣人受命，必顺斗，张握命图，授汉宝’。宋均曰：‘圣人，谓高祖也。受天命而王，必顺旋衡法。故张良受兵钤之图命以授汉，为珍宝也’”[5] 卷八〇二，3558。“兵钤”尚去《史记》所讲之《太公兵法》不远，“图”、“命图”则已经变成代表天命的图谶。两者在宋均的注中被整合成“兵钤之图命”，实际上乃是强调受命的图谶。《后汉书·朱景王杜马刘傅坚马列传》“史臣论”李贤注引《易通卦验》曰：“‘黄佐命。’郑玄注云：‘黄者，火之子。佐命，张良是也’。”[4]卷二二，788《文选·西都赋》李善注引《易乾凿度》亦曰：“代者赤兑，黄佐命”，宋衷注云：“此赤兑者，谓汉高帝也。黄者，火之子，故佐命，张良是也。”[2] 卷一班孟坚《西都赋》，14这里宋衷和郑玄的注都将张良之“佐命”与汉家“尧后火德”讲结合起来。总而言之，在这几种纬书中，张良的现实作为被湮灭，而着重凸显其将神秘的“命图”、“命”一类图谶授予汉室的“佐命”功绩，天命色彩更为浓重。由此，张良也从汉初群臣中脱颖而出，成为授予汉室天命最重要的代言人。《春秋保乾图》称：“汉之一师为张良，生韩之陂，汉以兴。”[2] 卷五三李萧远《运命论》李善注引，2296无疑，经过纬书演绎的张良形象，与《史记》《汉书》等史书的记载已经有很大的不一样了。

还有证据表明，纬书中圯上老人的身份也在逐渐被演绎，同时也影响了张良本人的形象冀州道教。《史记·留侯世家》司马贞《索隐》引《诗纬》云“风后，黄帝师，又化为老子，以书授张良”[1] 卷五五《留侯世家》，2488。在司马迁那里，圯上老人具体是何人并没有得到明确的讲明，《诗纬》此讲则明确提出他就是“风后”，也是一个兼有“黄帝师”和“老子”双重身份的人物。在汉代的史料中，风后也是一个给黄帝授图谶的人物，王逸《九思》就有“懿风后兮受瑞图”一句，原注云“风后黄帝师，受天瑞者也”[6]452。“黄帝”与“老子”都可以算作道家的标签，汉末的原始道教多以黄老并称。而老子变化为帝者师的讲法在汉代也有他例出现，如东汉末年边韶《老子铭》称，老子“道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，世为圣者作师”④。这或可讲明张良与道家的关系也在被纬书所演绎，乃至与原始道教的某些学讲也有关系。

张良与道家的关系并不是凭空产生出来的，在早期的史料中就有迹可循，早为前人指出冀州道教。朱熹就曾经评价讲：“子房分明是得老子之术，其处己、谋人皆是。”[7]卷一三五《历代二》，3222有学者将张良列为汉初道家的代表人物，并指出张良所代表的道家和神仙思想融合的道路，具有普遍意义⑤。王子今亦指出，张良的形迹有明显的道家色彩，在讨论黄老之学在汉初的历史作用时，“当然不应当忽略张良和‘四皓’等人曾经发生的作用。”[8]107张良在“帝师”理想得到实现之后功成身退，也非常符合道家的隐逸理想。至于其退隐后所修习的导引、辟谷之术，则成为后来道家方术的特色之一。也正是由于最早的张良形象就极具神秘色彩，在以张良寄托士大夫的帝师理想之外，汉代以来还出现了一种将张良神仙化的倾向。这种倾向，西汉时期就已经令太史公困惑：“学者多言无鬼神，然言有物。至如留侯所见老父予书，亦可怪矣”[1] 卷五五《留侯世家》，2488。

更多的史料可以讲明，《史记》中所见与张良有关的某些人物，如黄石公、商山四皓等人在更晚期的史料中也经常被描绘为神仙冀州道教。如葛洪《抱朴子内篇》引孔安国《秘记》讲便是典型一例：

良得黄石公不死之法，不但兵法而已冀州道教。又云，良本师四皓, 甪里、綺里季之徒，皆仙人也，良悉从受其神方，虽为吕后所强饮食，寻复修行仙道，密自度世，但世人不知，故云其死耳。如孔安国之言，则良为得仙也。[9] 卷五《至理》，113

在这里，黄石公、商山四皓都是具有不死之法的神仙，记录的张良事迹也集中在与这些仙人的交往冀州道教。《抱朴子内篇》所著录的道经中，也有《角里先生长生集》一类可能假托商山四皓的著作。[9]卷一九《遐览》，335此外，张良早年东见仓海君而得力士，晋人晋灼注“仓海君”亦称其“海神也。”[10]卷四〇《张良传》颜师古注引，2023至于张良“从赤松子游”的赤松子，则在更早的文献如《淮南子》中已经被看作“上通云天”的神仙⑥，更在托名刘向、至晚出自魏晋之际的《列仙传》中位居诸仙之首⑦。与之相应，东晋南朝以来的道教著作中，张良也成为仙传中的人物。

需要指出的是，张良被不断神化并不代表世俗的“帝师”形象被磨灭冀州道教。张良以其智谋辅佐汉高祖平定天下的事迹，仍旧还是汉代以后士大夫的理想。这种情形屡见于魏晋以来的史籍，如曹操称荀彧曰：“吾之子房也”[11] 卷一〇《荀彧传》，308；钟会“寿春之破，会谋居多，亲待日隆，时人谓之子房”[11] 卷二八《钟会传》，787，陈寿也评价荀攸、贾诩“庶乎算无遗策，经达权变，其良、平之亚欤”[11] 卷一〇《荀彧荀攸贾诩传评》，332，这是时人对股肱之臣的最高赞誉，立足点也主要在其智谋。石勒的谋臣张宾年轻时曾自称“吾自言智算鉴识不后子房，但不遇高祖耳”[12] 卷一〇五《石勒载记下附张宾传》，2756，则是对自身怀才不遇理想的表达。广为传颂的石勒读《汉书》的故事，就是以“留侯谏汉高祖立六国后”为中心，“至留侯谏，乃曰：‘赖有此耳’”[12] 卷一〇五《石勒载记下》，2741，则表达了对张良这类帝师王佐的认可。张宾以“独胡将军可与共成大事”而选择石勒尽心辅佐，可谓实现了张良的“帝师”梦想。张良的作为让他成为历史上谋谟之臣的典型，以张良自比的事例也多次出现。

张良这个人物是复杂的，后世演绎的张良也呈现出多样的面相冀州道教。无论是在汉代政治中的“佐命”面相还是神仙家的“仙人”属性，亦或是士大夫用以表达辅佐圣贤之主而成帝王师的理想，都是依附在张良这个历史人物名下的系列标签，在必要的时候发挥作用。同时，张良历史形象的复杂性和典型性，也让后世的人们经常将其作为某种行为的历史依据。这就更让张良的事迹流传广远，使其成为更便于为后人所用的背景性知识。

二 天师道对张良与张道陵血缘关系的建构与晋宋禅代

汉晋之间对张良的改造与利用，尤以道教特别是天师道为典型，这一点已经为学者所注意冀州道教。经过汉代数百年演绎的张良形象，成为道教“天师”讲的重要资源。法国学者索安称张良为“纬书与道教之间的中枢角色”[13]80。“天师”之称，在《庄子·徐无鬼》中已经出现过。不过潘雨廷《论天师与天师道》一文中认为，《庄子》中的天师，“与汉后所谓天师道之天师，早已名同实异”[14]85，另一文《天师道序》又提及“事实上留侯天师可备一讲”[14]279，这一提示很有价值，可惜这两篇遗稿未深入阐释。按，早期道教经典《大道家令戒》云：

道乃世世为帝王师，而王者不能尊奉，至倾移颠陨之患，临危济厄，万无一存冀州道教。……五霸世衰，赤汉承天，道佐代乱，出黄石之书以授张良。道亦形变，谁能识真。汉世既定，末嗣纵横，民人趣利，强弱忿争，道伤民命，一去难还，故使天授气治民，曰新出老君。言鬼者何？人但畏鬼不信道，故老君授与张道陵为天师，至尊至神，而乃为人之师。[15] 第18册，236

所谓“道乃世世为帝王师”是早期道教的一种常见讲法，在早期道教“帝王师”的谱系中，张良成为了“道”选定的辅佐汉室的关键人物，也是张道陵之前的转折人物冀州道教。“世世为帝王师”的“道”形变以后“出黄石之书以授张良”可以看做是对前引《诗纬》云“风后，黄帝师，又化为老子，以书授张良”的讲法的沿袭和发展，张良以书助“赤汉承天”则与其他几种纬书所载之“佐命”讲能相契合。不过，戒经为了突出张道陵的地位，将其塑造成了“至尊至神”的“天师”，地位似乎高于持道以为“帝王师”的张良，便未使用“佐命”这一称号称呼张良了。

天师道还有一种讲法，称张道陵是张良的后代，应当也是对神性化的张良形象的利用冀州道教。出于晋宋之间的《三天内解经》讲“自光武之后，汉室渐衰，太上悯之，故取张良玄孙道陵，显明道气，以助汉室”[15] 第28册，415。有学者据此指出，“所谓张道陵与汉帝朝臣白马盟誓的向壁虚构，目的在于突显张道陵的帝王师角色，也是借此强调张道陵与张良之间并不可信的血缘关系”[16]145。道书中为了突显张道陵的帝王师角色，也确实多有借重张良者，这类证据颇多，毋庸多举。张道陵与张良之间的血缘关系是否确系虚构已经无从考证，但也有某些旁证可资补充。

今存指称张良与张道陵血缘关系的史料，除晋宋之际的《三天内解经》以外，大都是唐代以后才见诸记载的材料冀州道教。《三天内解经》称道陵为张良玄孙，唐末五代之际杜光庭《仙传拾遗》则提到道陵为张良之孙，[17] 卷一“张子房”条，763另一处又借杨雄之口称某处古墓乃“汉相留侯之后，辟强之孙，天师之祖也”[17] 卷四“杨雄”条，854；宋陈葆光《三洞群仙录》则讲张道陵“留侯六代孙也”[15]第32册，245；宋陈元靓《岁时广记》引《汉天师家传》、元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷十八“张天师”条均称“留侯子房八世孙也”⑧。到明代的《汉天师世家序》则称道陵“九世祖良”，并记有张良不疑高通无妄里仁皓纲大顺张陵的谱系[15] 第5册，200，甚至还详细记载了各代祖先的官爵名号。这些讲法的出现可能会比史料的写定更早一些，但也能反映某种历史真实。总体而言是越晚出的史料，有关张良与张道陵的世系关系越清晰，看起来也越合乎常理。大约是张道陵的时代距离张良太远，称孙或玄孙有些不合常理，后世进行了某些修饰和叠加。这种现象也反映了后世对张良与张道陵血缘关系可能经历了一个 “层累造成”的建构过程⑨。也就是讲，《三天内解经》时代建构的张道陵与张良血缘关系可能还处于不够严密的原初状态，后世才逐渐加以修饰使其逻辑严密化。

刘玲娣指出，包括《三天内解经》在内的汉魏南北朝时期出现的多种以“老君”、“老子”命名的道经，包括《老君变化无极经》、《太上老君开天经》、《太上妙始经》、《太上老君虚无自然本起经》、《老子变化经》、《老子化胡经》、《文始传》等，都以老子善变化为中心，展现了道教特殊的宗教理论，内容其实都是大同小异冀州道教。[18]74不过在刘玲娣提出的数种道经中，除《三天内解经》以外，都没有提及张良与张道陵的血缘关系。又如前引《大道家令戒》就提及汉初“出黄石之书以授张良”与末嗣“老君授与张道陵为天师”两件事，却完全没有提及张道陵和张良的血缘关系。另外，《云笈七签》引《张天师二十治图》云：

以汉安元年丁丑，诏书迁改，不拜冀州道教。遂解官入益州部界。以其年于蜀郡临邛县渠亭山赤石城中，静思精至，五月一日夜半时，有千乘万骑来下至赤石城前，金车羽盖，步从龙虎鬼兵，不可称数。有五人，一人自言，吾是周时柱下史也；一人自言，吾是新出太上老君也；一人云，吾是太上高皇帝中黄真君也；一人言，吾是汉师张良子房也；一人言，吾是佐汉子渊天师外祖也。子骨法合道，当承老君忠臣之后。今授子鬼号，传世子孙为国师，抚民无期。于是道陵方亲受太上质敕，当步纲蹑纪，统承三天，佐国扶命，养育群生，整理鬼气，传为国师。[19] 卷二八《二十八治部》，633

一般认为《张天师二十治图》不像《云笈七签》所讲的那样是张陵自撰，至少已经不是三张时期的原貌⑩冀州道教。不过这段材料是反映汉末张鲁所置二十四治的直接史料，可能也反映了东汉魏晋以来道教的某些史实。这段记载关于张道陵亲受太上老君质敕的细节比《三天内解经》和《大道家令戒》都要丰富，也特别提及“汉师张良子房”，却没有提及张良和张道陵有血缘关系之事。这有可能表明《三天内解经》所提到的张道陵为张良玄孙的内容，正是该书产生的晋宋之际时代加入进来的。

《三天内解经》内提及的另外一种血缘关系，或许对理解其中所提及的张良和张道陵的血缘关系有帮助冀州道教。该经有云：

刘氏之胤, 有道之体, 绝而更续冀州道教。天授应图，中岳灵瑞，二十二璧、黄金一䴵，以证本姓。九尾狐至，《灵宝》出世，甘露降庭，三角牛到，六钟灵形，巨兽双象，来仪人中而食。房庙之祇一皆罢废。治正以道，荡除故气。此岂非太上之信乎？宋帝刘氏是汉之苗胄，恒使与道结缘，宋国有道多矣。汉时已有前谟，学士不可不勤之哉！[15] 第28册，415

这条材料中提及“宋帝刘氏是汉之苗胄”，正是刘裕代晋前所力图利用的血缘关系冀州道教。《宋书·武帝纪》首云刘裕“汉高帝弟楚元王交之后也”，并详列自汉到晋的世系，祝总斌先生认为这很可能是当时史臣如徐爰之流编造的。[20]313314徐爰写的刘宋国史虽号称“专为一家之书”，史料恐怕也还是得“因前作”而来。[3] 卷九四《徐爰传》，2535刘裕是汉之苗裔诸事的编造年代，至迟也在晋宋之际，《文选》所见傅亮《为宋公修楚元王墓教》就已经明确提及“本枝之祚，实隆鄙宗”，修其墓是因为“瓜瓞所兴，开元自本”[2]卷三六，1643。刘裕在义熙末年的一系列行动，明显具有争夺天命的意图，修其追认之远祖楚元王刘交庙正是其中重要一环[21]。实际上，刘裕还曾利用类似汉高祖的事迹以为祥瑞，如刘裕微时射大蛇的事迹，就与汉高祖斩白蛇事如出一辙[22] 卷一《宋本纪上》，2。另外，《三天内解经》所见“二十二璧、黄金一䴵”等祥瑞以及“汉家苗裔”讲又见诸《宋书·祥瑞志》：

冀州有沙门法称将死，语其弟子普严曰："嵩皇神告我云，江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命冀州道教。吾以三十二璧，镇金一饼，与将军为信。三十二璧者，刘氏卜世之数也。"普严以告同学法义。法义以十三年七月，于嵩高庙石坛下得玉璧三十二枚，黄金一饼。[3] 卷二七《符瑞志》上， 857

《初学记》卷五引孙严《宋书》也讲：

高祖表曰：“沙门释法义于嵩高庙所石坛下得玉璧三十二枚，黄金一饼，符彩润洁冀州道教。河南太守毛修之以灵岳降瑞，送诸神府。”[23]卷五《地部》，103

值得注意的是，史书中皆讲这些祥瑞本是佛教中人发现，却被天师道作为刘裕“恒使与道结缘，宋国有道多矣”的依据冀州道教。前文已经提及，东汉以来，“张握命图，授汉宝”的谶纬已经流传广远，这就是汉以张良“天授应图”的来历；而刘裕试图制造“宋帝刘氏是汉之苗胄”的身世，是欲以此身份重获汉之天命。天师道大约试图利用重复张良“握命图，授汉宝”的过程，获取政治利益，从而将佛教中人炮制的祥瑞糅合进道教理论之中 ⑪ 。只是由于道教强调太上老君“世世为帝王师”的神圣地位，因此在东汉张良谶纬的基础上加入了“新出老君”的内容，这就是经文中所讲“太上之信”的基本涵义。天师道以张道陵与张良的血缘关系为刘裕“恒使与道结缘”提供合理性，让天师道的理论较之佛教徒的祥瑞更为精致。

由此可见，刘裕与天师道以张良为媒介的相互利用，与晋宋之际天师道制造张良与张道陵血缘关系的努力可能有着某种联系冀州道教。东晋义熙十三年（417）正月，已经全面控制东晋政局的刘裕次留城修张良庙，命傅亮作文，称诵“张子房道亚黄中，照邻殆庶，风云玄感，蔚为帝师”，李善注引《河图》云“黄石公谓张良，读此则为刘帝师也”[2] 卷三六傅季友《为宋公修张良庙教》，1640。庙成，刘裕还曾命僚佐赋诗，称颂张良“辉辉天业昌”，也即纬书所谓“摄天之业使之理”之功绩。[2]卷二一谢宣远《张子房诗》及李善注引《易巛灵图》，999重拾“刘帝”之“天业”，正是刘裕所力图达成的⑫。从前文所见天师道所造祥瑞的背景来看，这些祭祀张良的行动或许也与刘裕表明代晋之态度有关。

三 “帝师”与“天师”：崔浩与寇谦之对张良形象的利用与改造

与晋宋禅代年代相近而稍晚，北魏的崔浩也曾“自比张良”而模仿其行事，其后更与天师道领袖寇谦之一起影响了北魏政治冀州道教。崔浩和寇谦之的结合，也让天师道在北魏政权中获得了远超刘宋的政治地位。在崔寇的政治结合过程中，张良的形象又时常若隐若显地出现在政治与宗教的活动之中。由于北魏政治环境的不一样，崔浩和寇谦之对张良形象的利用与改造也呈现出与刘宋颇不相同的面貌。

《魏书·崔浩传》云：“浩纤妍洁白，如美妇人冀州道教。而性敏达，长于谋计。常自比张良，谓己稽古过之。既得归第，因欲修服食养性之术，而寇谦之有《神中录图新经》，浩因师之”[24] 卷三五《崔浩传》，903。从行文逻辑来看，崔浩师事寇谦之的缘由，似乎主要在于其“自比张良”，乃至连外貌也与张良“状貌如妇人好女”极为相似。而“修服食养性之术”正是张良功成身退后的理想，其事即《史记》所载张良功成之后“学辟穀，道引轻身”[1] 卷五五《留侯世家》，2487。寇谦之则宣称与张良退隐后“从赤松子游”的赤松子有密切联系，《魏书·释老志》载牧土上师授寇谦之天书，就有“赤松、王乔之伦”为翼从[24] 卷一一四《释老志》，3314。但是，崔浩之“自比张良”也绝非只是“修服食养性之术”，魏收评论讲“崔浩才艺通博，究览天人，政事筹策，时莫之二，此其所以自比于子房也”[24] 卷三五《崔浩传》，916。史籍中的张良笔墨最重的部分毕竟是以谋臣辅佐汉高祖平定天下的事业，崔浩的主要事迹也是“政事筹策”，也就是《魏书》反复申讲的“究览天人”。而《魏书·释老志》所记《神中录图新经》的内容，除“服食养性之术”以外，更重要的是“辅佐北方泰平真君，出天宫静轮之法”[24]3314，更有“佐国扶命”的理想在内。因此，可以认为政治上有特殊的意义才是崔寇二者能够结合的主要原因，并非仅仅是“服食养性”的方士之术。寇谦之来，崔浩上书太武帝讲“昔汉高虽复英圣，四皓犹或耻之，不为屈节。今清德隐仙，不召自至。今清德隐仙，不召自至。斯诚陛下侔踪轩黄，应天之符也。”[24]3315崔浩以商山四皓来比拟寇谦之，似乎也若隐若现地暗示，向太武帝推荐“商山四皓”，也正是他“自比子房”行事的表现。

《三天内解经》等文献所提及的“中岳灵瑞”，正是在寇谦之入魏之前隐居的嵩山制造的冀州道教。从时间上看，晋宋之际道教徒在嵩山大肆制造晋宋禅代的祥瑞之时，寇谦之恰好在嵩山隐居修道。其与刘宋制造此等祥瑞有无关系虽无从考证，但史籍称他与刘裕身边的将领毛修之关系密切。[3] 卷四八《毛修之传》，1555嵩山瑞应发现时，正是“河南太守毛修之以灵岳降瑞，送诸神府”[23] 卷五引孙严《宋书》，103，寇谦之能了解和熟悉这些祥瑞的主要内容应当并非难事⑬。也正是寇谦之将刘宋制造的“天授应图，中岳灵瑞”各种祥瑞，包括“新出老君”降世讲，以张良“天授应图”讲，稍加改造以后带到了北魏。《魏书·释老志》所记寇谦之受成公兴点化、受老君天书的记载，其情节都与张良受圯上老人之书的过程颇为相似，皆是经过若干考验而后授天书而为“天师”或“帝师”。甚至寇谦之受成公兴的点化“政可为帝王师耳”的话，与《史记》所记黄石公赐书称“读此则为王者师矣”的记载，都给人以似曾相识之感。庄宏谊认为，寇谦之宗教理论变革的关键是成功地结合了长生与富贵的追求，在现实政治方面追求“贵为帝王师”，使道教成为国教⑭。追求长生与帝师功业，这两点恰好都在张良身上体现出来过。

对于崔浩所谓“应天之符”的回应，寇谦之乃借“符箓授命”的方式，为北魏的“天命”提供了新的依据冀州道教。《魏书·释老志》称：

真君三年，谦之奏曰：“今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也冀州道教。应登受符书，以彰圣德。”世祖从之。于是亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。自后诸帝，每即位皆如之。[24] 卷一一四《释老志》，3315

刘宋的天师道对张良与张道陵血缘关系的包装，正是基于刘裕强调其与汉高祖的血缘关系的要求；寇谦之与张道陵本无血缘关系，正如崔浩与张良之间也没有血缘关系一样冀州道教。今见于《道藏》的寇谦之《老君音诵戒经》则称老君强调“诸道官祭酒，可简贤授明”，而天师道则“末复按前，父死子系，使道教不显”。反复强调“尊德贵，惟贤是授，若子胤不肖，岂有继承先业？有祭酒之官，子之不肖，用行颠倒，逆节纵横，错乱道法，何有承系之理者乎？铁券首云父死子系何？是近世生官王者之法制耳。”[15]第18册，211因此，天师道的原则是“天道无亲，惟贤是授”。老君强调“从陵升度以来，旷官真职，来久不立系天师之位”[15] 第18册，210 211，寇谦之成为老君选定的新出天师，也正好符合这样的情状。在“天道无亲，惟贤是授”的基础上，血缘关系还可以重新建立，《魏书·释老志》讲牧土自称“老君之玄孙”，又讲“牧土命谦之为子”[24] 卷一一四《释老志》，3313、3314，如此寇谦之就通过认牧土为父直接成为太上老君的子孙了。寇谦之虽然没有明确表达对于刘宋伪托汉高祖与南方天师道伪托张良后代的态度，但反对三张伪法的“父死子系”，强调“天道无亲，惟贤是授”，正可符合崔浩虽与张良无血缘关系而能继张良之功业的要求；以“符箓授命”的方式将天命授予北魏，对于拓跋氏以胡族身份继承华夏正统的要求，也能提供某种合理的解释。

于崔浩而言，其最初“自比张良”可能只是将张良辅佐汉高祖成就功业的事迹作为自己的理想，与张宾辅佐石勒较为相似；而寇谦之的到来，则让崔浩“自比张良”的内涵大为丰富冀州道教。前文提及，崔浩将寇谦之的出现当作“斯诚陛下侔踪轩黄，应天之符也”，也即寇谦之降世本身即被当作祥瑞。其背后的涵义可有如下数点阐发：其一，“轩黄”即轩辕黄帝，其讲源于崔宏以黄帝为拓跋之祖的讲法，而寇谦之修道的中岳嵩山“盖地理土官之宫府”，又是“上应悬象镇星之配”，“乃天道所以除伪宁真，而圣哲通灵受命之处所”⑯。由此可知，自中岳受老君之命的寇谦之，早已和代表北魏政权的黄帝以及土德联系起来了。其二，天师道强调太上老君“世世为帝王师”，即每到圣君出现的时候太上老君就将现世，作为老君使者的“天师”寇谦之来到北魏，恰好就是老君“世世为帝王师”的“应天之符”，也预示着“太平真君”将可与古代的圣君并列，即“侔踪轩黄”。其三，谶纬的“黄佐命”讲亦即纬书注解所讲“黄者，火之子。佐命，张良是也”本与土德讲极为契合⑰，而寇谦之带来的经过刘宋包装过的“张良”，则融合了老君“帝师”讲与张良“佐命”讲。张良“佐命”的角色，指向的则是崔浩本人，为崔浩“自比张良”的行为带来了新的诠释。也即是讲，太武帝能获得崔浩的辅佐，也是天授的“佐命”。这三方面的内容对崔浩都极具意义，而又以利用张良的形象最有价值。这或许才是《魏书》的记载将崔浩“自比张良”与“寇谦之有《神中录图新经》，浩因师之”联系起来的关键缘由。

崔浩与寇谦之的结合，可谓融合了张良世俗的“帝师”与道教的“天师”两重属性冀州道教。崔浩辅佐北魏三代君主，其以“帝师”身份对北魏政治军事基本航向的规划和谋略无疑起着极为重要的作用。崔浩之“自比于子房”，其以魏晋高门辅佐出身胡族的北方王朝，确与五代相韩的张良辅佐汉初布衣皇帝颇为相似。寇谦之这位道教的“天师”，虽被崔浩比为商山四皓，但其角色与黄石公及四皓皆有相似，对崔浩的配合作用则要远出于四皓。寇谦之用“帝王师”的方式将宗教因素导入政治之中，并能在北魏大政方针上与崔浩形成密切的配合，对太武帝时期政治变革的影响亦无需怀疑。崔浩之“帝师”与寇谦之“天师”的结合，利用张良这个历史形象在北魏这一特殊历史时期发挥了独特的作用。

四 结语

分居南北的宋魏两个王朝先后利用张良及其“授命”故事，及其背后一系列的相关政治行为，只是历史长河中对张良形象的改造与利用的两个互有联系而又不尽相同的个案冀州道教。这两个个案都是天师道试图利用张良故事而影响现实政治的典型事例，而政治事件背后的知识背景则可能有着更久远的渊源。对于南北朝时代的人们来讲，张良由刘邦的“帝王师”而成为汉代“天命”的授命使者，是汉代以来形成的历史知识，尽管其中可能包含大量的虚构成分。通过天师道的演绎和政治人物的发挥，这种历史知识进入并影响到南北朝时代的现实政治，张良这个历史人物的形象也在现实政治中完成了蜕变，增添了新的层累形成的面相。

宋魏政权在利用张良形象的过程中，充斥着天师道的宗教轨仪和传道意识，也随处可见谶纬符命学讲的痕迹，映射出的并不是张良生活的时代，而是当世的政治文化和社会意识冀州道教。在南北分裂，政权更替频繁的南北朝时代，选择性地利用历史知识编织符合自己需求的天命依据，成为天师道徒和南北政治人物之间颇有默契的共谋。他们或利用张良前世“帝师”的余绪塑造刘宋政权“与道结缘”的源流与历史，或通过天师道的仪式和法物将谶纬所讲的张良“授命”故事付诸胡族政权的政治实践，最终呈现出晋宋政权易代或胡族入主中原乃是来自“天命”的虚幻图景。虽然南北两个政权所利用的张良形象看似很不一样，利用的方式似乎也全然不一样，但内里的逻辑其实是颇为一致的。对张良这个历史人物的攀附与改造，一方面反映出南北政权都有利用天师道对“天命”进行追逐与利用的行为，另一方面也折射出南北朝时代国家分裂背景下的政治思想，其实还是存在着千丝万缕的联系，同时也发生着一些较少为人所注意的复杂变化。南北双方改造和利用张良形象这类政治行为，一起塑造了南北政权中长期存在而又浮沉不定的文化意识。这种文化意识，也维系了南北双方政权共同的政治语言和历史记忆，推动着分裂政权向着共同的文化目标前行。

[作者简介] 郭硕（1984），男，四川大学历史文化学院副教授，历史学博士，主要研究方向为魏晋南北朝史冀州道教。

注释：

① 从文学的角度对历史上张良故事的演变及其文化逻辑进行的研究，李悠罗在其博士论文中有比较好的梳理和总结冀州道教。参见李悠罗《张良故事文本演变及其文化内涵》，南开大学文学院2014年博士学位论文。

② 比较重要的是日本学者保科季子的研究，她对张良得黄石公授书的传讲在后世演绎成汉王朝受命神话而成为“佐命”的过程进行了系统梳理，并以张良与太公望为例对六朝时期“辅者”与禅让的身份关系进行了讨论冀州道教。参见保科季子：《張良と太公望:漢六朝期受命思想における「佐命」》，〔东京〕《寧樂史苑》第59号，2014年，第113页；冯渝杰则更进一步讨论了张良形象及张氏家族利用张良形象的宗教背景。冯渝杰：《“汉家”的光影——中古刘、李、张氏神化的历史与宗教背景》，《复旦学报（社会科学版）》2020年第2期，第3343页。

③ 保科季子指出，张良授书传讲是汉王朝受命神话的补充和发展，张良是以“受命的仲介者”也即“辅者”的面貌参与到这个过程中的冀州道教。参见保科季子：《張良と太公望:漢六朝期受命思想における「佐命」》，〔东京〕《寧樂史苑》第59号，2014年，第2页以下。

④《老子铭》原见于《隶释》卷三，又见于南宋谢守灏《混元圣纪》卷七，韩秉方对此铭的文字有详细的考辨，参见韩秉方《〈老子铭〉考释》，《江西社会科学》2002年第1期，第3740页冀州道教。

⑤ 参见金谷志：《汉初道家思想的派别》，载刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》，第7卷，中华书局1995年版，第3234页冀州道教。国内学者将张良列入汉初黄老道家代表人物者也不少，如章太炎、牟宗三、唐君毅、熊铁基等。参见章念驰编订：《章太炎全集·演讲集·下卷》，上海：上海人民出版社，2015年，第1003页；牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海，上海古籍出版社，2005年，第76页；唐君毅：《唐君毅全集》第18卷《中国哲学原论》，北京，九州出版社，2016年，第128页；熊铁基：《秦汉新道家》，上海，上海人民出版社，2001年，第94页。

⑥ 何宁：《淮南子集释》，中华书局1998年版，第797页冀州道教。按《淮南子》其名写作“赤诵子”，《集释》注引庄逵吉云“古字‘诵’与‘松’同声通用”。

⑦ 王叔岷：《列仙传校笺》卷上“赤松子”条，中华书局2007年版，第1页冀州道教。按王叔岷先生定《列仙传》之时代“是书即非刘向撰，亦不至全晚至魏晋也”，证据之一便是嵇康《答难养生论》所见赤松子等八人事迹“皆本于《列仙传》甚明”。见是书卷首《列仙传校笺序》，第12页。

⑧ 参见陈元靓：《岁时广记》卷一二《上元》下“生真人”条，《丛书集成》本，商务印书馆1939年版，第122页；赵道一：《历世真仙体道通鉴》卷一八，《道藏》第5册，第200页上栏冀州道教。

⑨ 仇鹿鸣指出，中古张姓碑志中攀附汉初张良为远祖是非常常见的现象冀州道教。他同时还指出，在胡族入主中原的时代背景下，有神异色彩的张良事迹反而得到了更为广泛的传播有关。参见仇鹿鸣：《制作郡望：中古南阳张氏的形成》，《历史研究》2016年第3期，第2139页。南北朝以来各地张姓攀附张良为祖先的现象蔚然成风，与道教的传播相互作用，可能也是促成天师道将张道陵与张良血缘关系不断改造的重要原因。

⑩ 对《云笈七鉴》称《二十四治图》为张道陵自撰的讲法，饶宗颐《张道陵著述考》云：“《崇文总目》、《通志略》道书类有正一真人《二十四治图》一卷，唐道士令狐见尧撰冀州道教。则此图未必为陵自作。”参见饶宗颐《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1981年，第97页。

⑪ 按其中“三”、“二”等细节区别，可能也是源自道教徒的改编冀州道教。“三十二璧者，刘氏卜世之数也”，沈约“史臣谨按”称：“冀州道人法称所云玉璧三十二枚，宋氏卜世之数者，盖卜年之数也。谓卜世者，谬其言耳。三十二者，二三十，则六十矣。宋氏受命至于禅齐，凡六十年云。”见《宋书》卷二七《符瑞志》上，第859页。然而刘屹发现此解释甚为牵强，所谓“刘氏卜世之数”当是《宋书·武帝纪》所记刘裕世系，自刘邦以下至刘裕恰为二十二世，而非“三十二”。参见刘屹：《寇谦之的家世与生平》，《华林》第2卷，中华书局2002年版，第278页。

⑫ 保科季子业已指出，刘裕改修张良庙，正是“刘氏受命、张良佐汉”的一次重演，是刘裕禅让工作的重要一环冀州道教。不过，她尚未注意到刘宋初年的禅让与天师道世系造作的互动关系。参见保科季子：《張良と太公望:漢六朝期受命思想における「佐命」》，〔东京〕《寧樂史苑》第59号，2014年，第11页。

⑬ 刘屹发现寇谦之居嵩高庙的时间和慧义等在嵩高庙发现玉璧三十二枚、黄金一饼的时间重合，并推测“当慧义在嵩高庙寻求信物之时，谦之或许就在此庙中”冀州道教。这一推测虽不能坐实，但可能性应该是很大的。参见刘屹：《寇谦之的家世与生平》，《华林》第2卷，中华书局，2002年，第278页。

⑭ 庄宏谊：《立志为帝王师——寇谦之的宗教理想与实践》，〔新北〕《辅仁宗教研究》第21期，2010年，第2151页冀州道教。按葛洪《抱朴子内篇·论仙》讲：“夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。苟非其人，则高位厚货，乃所以为重累耳。”即修道长生与高位厚货之富贵不可兼得。参见王明：《抱朴子内篇校释》，第17页。庄氏据此认为寇谦之道教思想的关键，就是改变了这种观点，而强调成仙需得仙人下降传授方法与赐神药，符合统治者的需要，使道教的信仰层面更加扩大。

⑮ 陶弘景：《古今刀剑录》，陶氏涉园影印宋咸淳百川学海刊本，第二十七册壬集上，第5b页冀州道教。按“白为帝造剑”不可解，按《太平御览》引文略同，作：“太武帝至真君元年，有道士继天师自为帝造剑，因改元为真君。剑长三尺六寸，隶书。”据此“白”字或为“自”之讹。参见《太平御览》卷三百四十三引陶弘景《刀剑录》，第1579页。

⑯ 王卡、尹岚宁：《唐以前嵩山道教的发展及其遗迹——中岳嵩高灵庙之碑》，《中国道教》1989年第1期，第1923页；毛远明：《汉魏六朝碑刻校注》，第3册，线装书局2008年版，第225233页冀州道教。

⑰ 汉是火德，而黄石公是土德的标志，汉代以后的学者不得不曲为之讲冀州道教。如隋萧吉《五行大义》卷四云：“王之符，子母相助之義，汉以火德，镇星之精，降为黄石，授子房以兵信，助沛公而灭楚，非五运之色，相扶为用。”参见（日）中村璋八：《五行大义校注(增订版)》，〔东京〕汲古书院1998年版，第133页。然而崔宏以北魏为土德，这一理论上的矛盾不复存在，崔浩模仿张良之“佐命”讲也就更具合理性。

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本文原载于《浙江大学学报》（人文社会科学版）2022年第7期冀州道教。

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