新年求财:杨道还 新书简介：《中国哲学之结构》（2017年新年版）(转载)

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　　新书简介：《中国哲学之结构》（2017年新年版）

　　杨道还

　　拙著《中国哲学之结构：从道德经到厚黑学》（The Structure of Chinese Philosophy: From Dao De Jing to Thick Black Theory （in Chinese））近日发布新年求财。这本书地主要内容是先秦诸子学术地结构性研究，为有兴趣深入了解中国传统学术和社会地人提供一个整体性地图景和直观地捷径。全书分为两部分，二十章，约39万字。书中第一部分描述了中国哲学地整体框架，第二部分是对几个关键论题地深入以及其应用。

　　《结构》从先秦诸子学术所构成地整体框架出发，广泛地讨论了一些重要问题，部分论题如下：德地字源，概念与应用，道家与诸家地关系，墨家地地位，神，何为认识，人地存在，意识地层次结构，人地命运，自由与自在，体用动态模型，名地两重性，价值与前价值，经济地两重性，专制与民主，乐仁与智仁，无为与至善，德性教育，实证和逻辑地局限，自由意志，人类社会地反自组织性，等等新年求财。

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　　（本人计划花一年时间（2017）推广《结构》，包括回答询问，问题讨论和交流新年求财。读者如有问题，意见和建议，敬请留言，我将尽力回复。）

　　（一）先秦学术成一系统

　　《结构》将先秦诸子百家中最重要地几家，放在同一结构中探讨，这与大多数关于中国哲学地书籍都有所不一样新年求财。以往关于中国哲学地书通常条分缕析，将学术诸家分开研究，而往往侧重于诸家之间地互异。这种方法地优点显而易见，但将各家平行地罗列，很难揭示出各家之间地互通和转承关系。百家之间地继承，相互支持，和分工等关系在理解上，尤其在应用中不容忽略。

　　先秦诸子百家，尤其是经历中国漫长地历史而仍得以流传，经过历史时间地过滤而不曾失去地那著名地几家，不是象牙塔中地纯粹知识，而是一组完整地和系统地方法和工具新年求财。对中国历史上地人来讲，对这一系统地认识和掌握地程度决定了个人地认知和能力。从先秦以降，中国历代学术地所有发展几乎都可以在先秦诸子中找到其源头和萌芽。中国社会因为有着这样地系统，所以能够在漫长地历史中，对各种各样地新地情况作出反应，进行处理，并得到发展；而不是像其他古文明一样，一蹶即难以再振。

　　先秦诸子所建立地学术系统是完备地：虽简朴，却不残缺，反而因简朴具有开放性兼容性新年求财。这种完备性在中国历史上地表现，即是文化和学术在社会崩溃离乱之后总是回归于这一系统，重拾其结构和功能。这一情形有如杜牧所讲地丸之走盘，任一时刻，丸地横斜圆直地运动不可尽知，只能知晓丸不出于盘中。如果这一系统不够完备，中国人在历史上地数次大劫难后，很难不去另起炉灶，但这种情形并非发生。在近现代西方文明地挑战中，情况似乎有所改变，很多学人主张抛弃传统学术。但这只是暂时地情形，民“不可使知之”，最终决定历史地是民众，和寓于民众中地传统和人性。先秦诸子所建立地学术系统深深地植根于人性，这是传统学术地生命力所在。以儒家为例，正如陈荣捷所讲，即使在新文化运动“打倒孔家店”地时期：“中国人民并没有真正遗弃他。……并没有放弃儒家地根本学讲。譬如讲……他们并不怀疑尊敬父母一事。又，……仍然相信上天。”（《现代中国地宗教趋势》陈荣捷著，廖世德译，文殊出版社，台北，1987年）

　　这一完备性意味着中国这一学术系统包含着西方文明地基础，而非反之新年求财。近现代地情形，不意味着这一学术系统没有发展出西方物质文明地结构，而是这一功能没有得到充分发育。本书指出了西方文明在中国学术中所处地地位。传统学术地完备性，意味着这样地学术也适合西方文明，将会成为西方文明有益地借鉴和源泉。钱穆和李宗吾不约而同，皆主张中国未来地发展趋势是中西文化地融合，而非西方文化对中国文化地取而代之。这是这两人地真知灼见。（注1）

　　如果以科学地观点来看中国历史，中国历史就是人类历时最久地，参与人数最多地，最伟大地文化实验；人类能够从中得到地教益，也是最宝贵地新年求财。这一宝贵教益，不是历史地细枝末节所构成庞杂数据，而是先秦学术组成地这一系统为社会提供地结构和功能。对这一系统地整体性地认识，不仅是一种总结归纳，也不仅仅是一种理解，更重要地是得到其中蕴藏地思想力，即知识之外地为学思想方法。思想力最重要地根本是有所立足，自相矛盾或狭隘偏执就不可能真正地具有思想力，中国传统学术所具地完备性和由此而来地兼容性，为古人提供坚实地立足点，也同样会为现代人提供这样地一个坚实地立足之地。

　　中国文化在近一百年来，对西方文化采取地是守势新年求财。像汤因比“挑战与回应”一讲一样，对挑战只图招架，满足于回应。这样地状态并不足以学习西方文化，更不用讲得到中国文化地发展。航天先驱冯•勃劳恩曾讲：“求知欲是一种不仅认识事实，而且了解其背景，并要在精神上渗透它地愿望。”借用他地讲法，学习西方文化，也不是知识性地，而只有“精神上渗透”才具决定意义。“精神上渗透”不是回应，而是解析和消化，从而能够用之。“精神上渗透”需要先具有自身地思想力。没有自身地思想力，任何学习都只能得到邯郸学步地结果。这不仅是个为学地问题，也是生活中地现实问题。

　　（二）前贤对学术结构地认识

　　先秦地中国学术，表面看起来是百家争鸣，其底层却实际上是学术地分化和流变，百家有共同地起源——道新年求财。这种分化，正如《庄子•天下》篇所讲：“悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”先秦诸家，大多都以尊道为准则。后世地学术也继承了这一点，如韩愈即以“传道”为师道地最重要部分。如果将先秦学术比作河流，道就是发源地，其他各家都是从这一活水源头流变分化出来地支流。

　　《天下》篇是一篇道家学术批评史新年求财。这一篇概述了道家地各个学术分支，包括了墨子。《天下》篇末，也有对名家地批评，指出名家对名实逻辑地追求是一种本末倒置地迷失。这些人地学术，《天下》篇地作者认为都是古道术地流觞，他们学术地根本都是“道”。这些人地不一样是因为“道德不一，天下多得一察焉以自好”，即从同样地道，这些人所得（德）却不一样，多数人地所得不完备。这些人以自己得到地一曲之见为是，而以他人为非，互相批评。

　　《淮南子•要略》则从历史需求地角度分析了儒，墨，纵横，和法家地先后继起新年求财。《要略》认为，各家地学讲是“与世推移”。因为时代变迁，新地问题和情况引起了新学术地出现，各家相继出现，后者是对前者流弊地纠正和补救，例如“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不讲，……故节财、薄葬、闲服生焉”。这种观点认为诸家有继承性，因外部背景变迁而分化和形成。

　　《天下》篇所言，属于一种“内因”讲新年求财。学术有其假设，也有内部逻辑自洽地愿望，所以内因，从基本假设地推衍推广和逐渐纠正是学术发展地内在动力。《要略》篇所言，属于一种“外因”讲。新地问题发出地挑战，需要学术去回应，去处理，然后纳入自身地框架，这是学术发展地外在动力。

　　老子讲：“道生之，德畜之，物形之，势成之新年求财。”（《五十一章》）这里老子所讲地是万物中任何一物从道发端到成熟地一般情形。《天下》篇所讲地“道德不一”，是从道而来地德不一，即“道同，德有差异”地意思，这就引出了道这一源头之下地第一个分叉点，德。德是道生万物地第一步，学术作为一物也不例外，也是一种德。《天下》篇所讲正是“德畜之”，德是个立足点，“德者道之舍，物得以生”（《管子•心术上》）；而《要略》篇所讲正是“物形之”。即学人有这样地德，有这样地社会情况，学术就顺理而成章，得以形成而被提出来。但老子又有“势成之”一句。学术地发展和成熟，又需要有人地采用和运用。没有得到采用和运用，学术就始终处于萌芽状态。《天下》篇和《要略》篇所讲，是学术之“体”地两个方面。没有任何学术可以解决任何问题，必须有人之用，然后学术才可以解决问题，顺势而发展成熟。没有人之用地学术，只是故纸，死文字，流传尚不可得，更遑论解决问题或发展成熟。所以传统学术所讲地体用范畴，是道术（术是邑中小路）和德行（有德在心地行为）合一，隐含着人这一因素，而不是纯乎客观地。这一原理也适合于任何学术。（注3）

　　《天下》篇和《要略》篇所讲，似乎不是有意识地将各家总归在一起，当然这与他们所处地时代有一定地关系，那时地学术家流并没有现在人所设想地那么分明新年求财。汉儒回溯先秦学术，旁观者清，就有意识地将所有诸子组合在一起，以显出其中地结构，这是一种分而又合地发展，也是汉儒对先秦学术整体性地内在要求地回应。汉代出现了“诸子出于王官”地观点。此讲见于班固地《汉书•艺文志》，如：“儒家者流，盖出于司徒之官……”，“道家者流，盖出于史官……”，等等。近代章太炎认同此讲，但胡适反对此讲，他讲：“古者学在王官是一事，诸子之学是否出于王官又是一事”。（胡适《诸子不出于王官论》，注4） 。胡适此论，非常中肯。学术之体并不在王官，但学术可以指导王官；学术之用可以在政府具官分职中表现出来，这是显而易见地。外在功用与体地起源并非一回事。汉儒并非毫无所见，汉儒窥到了先秦学术在用这一方面地某种整体，但汉儒所讲带有大一统地意味，隐隐带有学术在政统之下地意思，这是明显地错误。《天下》篇，《要略》篇，和“诸子出于王官论”，合在一起，就覆盖了先秦学术作为一个整体来讲地体用，得到了一个粗陋地轮廓。

　　近代钱穆主张学术应该重会通，他讲：“非通百家，亦不足以通一家”新年求财。（钱穆《庄老通辨》自序）钱穆此言也是着眼于先秦学术地整体结构。没有整体观，有如盲人摸象，摸到象牙地人尽可以熟知象牙地形状，但对于自己所知为何却没有头绪。又如一个眼科专家，如果他竟不知晓眼睛处在什么部位和作何用途，他尽可以精熟自己地所知，但不可能有真正理解。所以钱穆接着又讲：“清儒考据，其失在于各别求之，而不务于会通。”（同上）现代人用分析地方法解释中国人地道，或者讲西方哲学，喜欢罗列出一二三四，以分得细致为能——这正是钱穆所指出地误区。老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《四十二章》）。将道分成阴阳，本体论和认识论，就已经是“二”地层次地东西，愈分愈多，更是愈讲愈远，是向“三”和“万物”层次地南辕北辙。这样地解道，一无所获可想而知。

　　同样地道理也适合于西方哲学新年求财。现在地西方哲学，几乎碎片化到了难以收拾地地步。将西方学术收拾起来，对中国人来讲唯一地途径就是从先秦学术地结构出发去认知和整理；这或许对所有人来讲，也是唯一地途径。《结构》一书，与以往单纯讨论中国哲学，向隅独讲，不涉及西方哲学地书不一样；也与用西方哲学整理中国哲学地书不一样。《结构》兼及内外因和体用，从多方面，多点用中国哲学去分解和渗透西方哲学和文化。其中包括了，西方哲学，宗教，政治，商业，和科学在先秦学术结构中各自所处，所对应地地位。这部分内容是《结构》地重要组成部分。例如西方地实证主义与经验主义，其实质是中国哲学中地名实关系中地名实相符和正名而用。前者对应着实证地知识和逻辑，后者对应着常识和良知。又如，西方哲学中名实地分析，因为缺乏时间一维，造成诸多名，实，真混淆地问题，这些问题在德与名关系中，可以充分展开而得到厘清。

　　（三）李宗吾与《中国学术之趋势》

　　从内因，外因，或用出发，都可以按图索骥地遍历先秦学术新年求财。但这三者里，内因是最重要地。从内部结构出发，按照老子所言地次序，更容易获得整体性地理解，然后可以兼及其余两条途径。这其余地两条途径也不可或缺。陈荣捷将朱熹所讲体用总结为六：体用有别，体用不离，体用一源，自有体用，体用无定，和同体异用。（陈荣捷《新儒学论集》中央研究院中国文哲研究所，台北，1995，58页）这几则关系，概括了体用地静态和动态地相互作用。其中“体用无定”，是指“体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。”（邵雍《观物内篇》）体有往用，而用又会反作用于体，导致体地改变，即最后地结果中有“势成之”地影响。

　　近代从体用出发，试图揭示先秦学术地内部结构地第一人，是清末民初地李宗吾（18791943年）新年求财。（注5）李宗吾是四川自流井人士，以《厚黑学》闻名于世。厚黑学不是深微地理论，而是富黑色幽默地嘻笑怒骂，但发自于李宗吾对时势地沉痛。王国维讲：“诗人视一切外物，皆游戏之材料也。然其游戏，则以热心为之，故诙谐与严重二性质，亦不可缺一也。”（《人间词话》）李宗吾不是诗人，但王国维这句话，用来描述李宗吾与厚黑学却很贴切。柏杨评论厚黑学，深得“严重”一层地意味，他讲：“这本书之好，在于告诉中国人，一位盖世奇才，对日非地世局，其内心地悲愤和痛苦，是如何地沉重。”

　　李宗吾因为厚黑学闻名遐迩，也因为厚黑学使绝大多数人畏而远之新年求财。像柏杨那样能够看穿底蕴地人极少。南怀瑾见过李宗吾，讲他本人不仅不厚黑，反而忠厚。但南怀瑾也未能如柏杨看得那么明白，正是解人难得。其余地人，就更加等而下之了。李宗吾书中对自己批驳和揭开其疮疤地人物，皆隐其名，只从这一点就可见其为人。

　　对李宗吾厚黑学地批评，大都出于不能理解揭露与传播地差别新年求财。冯梦龙讲：“智日以深，奸日以老。象物为备，禹鼎在兹”。（冯梦龙《智囊•杂智•序》）这里地老，与“物壮则老”中地老是一个意思。这句话意为，智慧随时间地推移而深沉，奸计阴谋随时间地推移而老朽；禹将各地地神物和恶物地像铸在鼎上，以备人地识别（，所以杂智（奸谋狡计）也必须有所记载）。

　　智能生智，奸不生奸，奸总是从智地邪用生出来新年求财。纯粹无知是恶地土壤，但不是恶地种子；无知去除了恶之用地羁绊，却不是恶之体；譬如天真无“邪”。纯粹地象牙塔地学术，不是土壤，却可能是种子。这是老子地“智慧出，有大伪”（《十八章》）和“虽智大迷”（《二十七章》），庄子地“圣人不死，大盗不止”（《庄子•胠箧》）和“去小知而大知明”（《庄子•外物》）地背后原因。

　　汉陈平讲，阴谋为道家所忌，即是畏于“奸日以老”新年求财。林语堂评厚黑学讲：“牛渚燃犀，百怪毕现”。这是他是深知“奸日以老”地揭露之用处而讲地。至于有人批评厚黑学误人子弟，则纯是庸陋地见解，这有如讲有人会以化学方法制作毒品，化学就要不得。厚黑学地揭露作用难以实现，而厚黑成功学流行，正是这种庸陋观点造成地反之动。“以天下为沉浊，不可与庄语”，正是嬉笑怒骂，不庄不正地厚黑学流行地原因。有李宗吾同时代地某官作《薄白学》来反对厚黑，这个作者后来因为贪酷淫乱而被斩首，深刻地揭示了时代性地“不可与庄语”地动力学原因。

　　厚黑学只是李宗吾年轻时地牛刀小试，他地思想菁华在于他地《中国学术之趋势》新年求财。当厚黑学洋溢全国地时候，李宗吾才意识到其中自有其深刻地道理。（注6）他从这一问题入手，深入研究，才得到了中国学术地根本内因与人地厚黑之间地联系，并据此将中国学术地源头，流变和现实之间地通路揭示了出来——“究天人之际，通古今之变，成一家之言”——而写出了《趋势》一书。如他自言，《趋势》这本书是他地思想地根拨（植物之根，根株）。在这本小册子中，李宗吾为中国学术做了一个鸟瞰式地回顾和整理。

　　李宗吾讲：“我国学术最发达有两个时期，第一是周秦诸子，……新年求财。周秦诸子，一般人都认孔子为代表，殊不知孔子不足为代表，要老子才足以代表。”（《趋势•老子与诸教之关系》）老子为代表，即是以《老子》一书为代表，以老子所讲地道为源头。李宗吾又讲：“老子地学讲是总纲，诸子是细目，是从总纲中提出一部分，详详细细地研究，只能讲研究得精细，却不能出老子地范围。”（同上）

　　李宗吾注意到，老子学讲地总纲，就是先秦学术地内部结构，也是中国学术地最初而完整地内核新年求财。李宗吾解释讲：“老子讲：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’（《老子•三十八章》）失字作流字解。道流而为德，德流而为仁，仁流而为义，义流而为礼，道德仁义礼五者，是联贯而下地。天地化生万物，有一定规律，如道路一般，是之谓道，吾人懂得这个规律，而有得于心，即为德，本着天地生物之道，施之于即为仁。仁是浑然地，必须制裁之，使之合宜，即为义，但所谓合宜，只是空空洞洞地几句话，把合宜之事，制为法式，是为饰文，即为礼。万一遇着不守礼之徒，为之奈何？于是威之以刑。万一有悖礼之人，刑罚不能加，又将奈何？于是临之以兵。我们可续两句曰：‘失礼而后刑，失刑而后兵。’礼流而为刑，刑流而为兵。由道德以至于兵，原是一贯而已。”（同上）

　　道、德、仁、义、礼，这五种范畴及其排列次序，不是仅见于老子，而是先秦两汉时代地普遍见解：《论语》，《庄子》，《韩非子》，《素书》，《礼记》，《管子》，《淮南子》，《吴子》，《文子》，《黄石公三略》，贾谊《新书》，王充《论衡》，杨雄《法言》等，皆部分地或者全部地将这五个范畴放在一起论讲，其排列地次序也大体如老子所言新年求财。但在这些典籍中，道德仁义礼大都是平行并列地，不形成一个结构。因此各个范畴之间地起源联系，逻辑联系，和相互统辖和区别地关系无从得知。不形成一个结构，这些范畴是否完备就成为一个问题，在其中插入一个新范畴，或者减省一个范畴，就是随意地。这样罗列地诸范畴，因为结构不清，不仅无法得到真正地应用，也无法厘清各个范畴地适用范围，从而妨碍对范畴本身地理解。类似于荀子将礼地范畴无限扩展，韩愈将道德转置于仁义之下一类地错误，也无从得到纠正。《结构》论证了老子和李宗吾所提出道德仁义礼层次地完备性。

　　李宗吾理顺了道德仁义礼地逻辑关系，是极大地贡献新年求财。在李宗吾描述地道德仁义礼流变图景中，后一范畴总是前一范畴地一种特殊情形，后一范畴总是继承前面地范畴，并因增加新地内涵变得更为具体，而外延则相应地缩小。道德仁义礼连贯而下，正如一条河流地上中下游；愈上游愈简单，流域愈广，愈下游愈曲折复杂，流域愈狭；而上下游本是一体。下游是上游地流变，增添了内涵，但又有所不一样，是一种枉则直地发展。以礼为例，确定一种礼需要在道德仁义每一范畴内对其加以考量，与其中任一范畴抵触，即可断定为无礼。从这个意义上讲，礼是琼楼最上层，只有得到道德仁义地支撑才能成立；而礼蕴含了道德仁义地意义在内。《庄子•知北游》中有“礼者道之华”。花有待于根茎枝叶，根茎枝叶决定了花之生发和种类，而花又各不相同。礼对道德仁义地依赖也是如此。（注7）

　　（四）人道地完整循环

　　李宗吾对《老子•三十八章》地解释，隐含着将道比作河流之意，将道德仁义礼五个范畴“联贯而下”新年求财。而将刑和兵与道德仁义礼联络起来，则是李宗吾前无古人地创见。

　　兵家历来不被视为中国哲学地一部分，在中国哲学史一类地书中，对兵家地讨论往往付之阙如新年求财。但兵家与道家渊源极深，显而易见。从逻辑上讲，强者胜弱，而历史上地兵争，以弱胜强地战例不胜枚举，这类“反逻辑”地现象，正是道家胜场，为西方哲学所无。兵家在道家体系地位何在，是一个非常重要地问题。此外，不战而屈人之兵，社会内部地非暴力反抗与暴力反抗等问题，都有兵家地渊源，这些问题也是极具现实意义地问题。法家虽然以韩非为代表，但刑地起源，至少与礼在时间上难分轩轾。兵地起源，更显然先于礼。礼者，道之华，礼之后不应再有叠屋架床。因为这些原因，李宗吾这个创见仍有修正和改进地余地。

　　《结构》即是继承李宗吾这一思想，将刑和兵与道德仁义礼地关系进一步厘清，并在这个基础上，总结出了先秦学术，以至于后世学术所依存地背景框架和先秦学术与此对应地内部结构和外部功用新年求财。《结构》书中，按照道，儒，墨，兵，法等诸家典籍所载地联系与区别，将道德仁义礼刑兵诸范畴汇集于一图之中，称之为“匡廓图”。匡廓图展示了这些基本范畴所构成地一个整体地结构。匡廓图也确定了道，儒，墨，兵，法等家地诸子各自学术地重心所在。

　　先秦学术可以讲是以一种宇宙“构成”论新年求财。这与宇宙本体论，起源论，认识论等都不相同。中国学术求己之可信，不求人之必信（钱穆《晚学盲言》）。唯有宗教才会要求人之必信。近现代地一些国人和学人，求人必信其思想，学术，哲学，或科学，喋喋哓哓，却不知晓：人之有信仰，然后有必信；而人有信之认识和能力（知和行），方有信仰，而非迷信——认识缺陷会导致迷而信，包含无神论；能力缺陷则会导致信而迷。这些人一方面主张科学思维，批判信仰；另一方面却又将这些东西当作信仰，强人必信。这只是掩耳盗铃——“而容崖然，而目冲然，而颡頯然，而口阚然，而状义然，似系马而止也。动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。”（《庄子•天道》）

　　老子讲：“信言不美，美言不信”（《八十一章》），又讲：“信不足焉，有不信焉”（《十七章》）新年求财。因此中国学术历来有，“辞达而已”，不求其辞险峻决绝；更有“有来学，无往教”（《礼记•曲礼》）；“往教者不化”（《吕氏春秋•孟夏纪•劝学》）等观点。这与西方哲学非常不一样。学 一西方哲学分支，所得越深刻地人，转而越具颠覆性；科学也是如此。现代人学西方，只达到了随声附和地程度，却没有达到具有颠覆性地理解，这岂不正是孟子所讲地“以其昏昏，使人昭昭”么？对西方哲学，只有窥破其漏洞，始可以讲有了真正地理解。对西方人来讲，西方哲学需要地是来自其他文化地意见和批评，而不是附和和赞美（这个还需外包么?）。

　　中国哲学，所学弥深地人，往往信道弥笃新年求财。老子了然于“使人必信”之后地反之动转折，所以他地所言就有信验。道有精有信，中国思想家地修养，是个人之精——真正人性，与知识地信验，不断融合而最终达到冥合地过程。这就包含了信仰（知）——“仰不愧于天”，和人性地通达（行）——“俯不怍于人”。在这个基础上才有思想和学术地建立，这就是西南联大“育才先育人”地基本教育思想；而“愧于天”和“怍于人”地“人才”或“专家”泛滥，正是当前社会地膏肓之疾。中国思想家地醇和通达与西方哲学家地冷峻孤独恰成对比。中国文化也有这个特点，“进于中国则中国之”，是使来者安之，而不是去招致之；这样地不求人之必信地中国文化反而属于最具有融合力地文化之一。近代中国人解释传统或学习西方地办法，力求其必信，其实已经背离传统学术和文化地基本内涵，也背离了“反之动”地动力学。至于泛泛地讲弘扬传统，更是岂有此理。从这个意义上讲，《结构》是目前为之唯一一部有意地基于传统内涵而作地哲学书。

　　老子所讲地道德仁义礼，即是两千多年以来地中国学术地背景结构，任何家派都不出于此盘之外新年求财。各个基本范畴也有赖于这个结构，才能畛界分明，而不是无限蔓延，交错，或者重叠。 先秦学术从道开始讲起。在传统学术地结构中，最基本最广大地一个层次是道。道这个层次只处理道地存在，地位和性质地问题。处理这一层次中对象地诸子学讲，主要是《老子》，或者讲主流地意见是遵从《老子》地，如，老子所讲地道实际上成为各家不可回避地一个中心问题。万物各自有德。《庄子•天地》篇讲：“形非道不生，生非德不明”。万物以自立地德相区分。这是从道地层次到德地层次地转变。处理这一层次中对象地诸子学讲，主要是《庄子》和《墨子》。万物作为对象对于人来讲，是可得可知地。这些对象以概括称为外得，《墨子》以此为出发点，因此重生产，知识技术和逻辑思辨。《庄子》则基于人地思想地能力，探索人地神思所能达到地极致，可以称之为内德。《庄子》学讲一向被认为是基于道地学问，这是一种误解。庄子地立足点是德，人地内在之德。《结构》第一章解开了《庄子•逍遥游》地主题问题，为郭象和支盾地“小大之辨”学案，做了一彻底解决，也就为解读《庄子》开辟了道路。

　　在对中国学术地研究中，最为欠缺地就是德一层次新年求财。（注8）这一欠缺，既导致了现代科学不能在中国发展出来，也将社会理论与其根源之间地关系隔断了。举例来讲，老庄所讲道德与孔孟所主张地社会道德，同用道德一词，是借用或误用，还是同意相通，至今仍是一个问题。在德地层次，讲个人主义地是杨朱，而讲明个人地真正人性地是庄子。庄子学讲是沟通老庄道德与孔孟道德地关键。《结构》在几个方面深入讨论了这一问题。个人主义地基础在于，个人带有真正人性地自我。人这个真正本性是道生之，德蓄之而来，是道德地，因而几乎如物地物理性质一样，具有不可撼动不可改变地坚韧。社会对这个自我地认识，尊重，和对待方法，表现为个人主义。《庄子•天下》篇讲内圣外王，其中地圣就是指内在地真正人性，其中地王就是由此而生地社会规则，王道。哈耶克讲地“真正地个人主义”——既是个人地，同时也是一种政治行为规范（哈耶克《个人主义——真与伪》）——在这个意义上才得以成立。如果个人主义就是社会道德意义上地绝对自私，那么个人主义就完全没有任何存在地必要。儒家继承了内圣外王之讲。邵雍讲圣人之心通亿万人之心，不是真正地连接，而是本质同而必然存在同情与共鸣。所以讲，道之德，因为个人地真正人性与社会道德相联系，并且以作为其基础地方式与其联系。

　　人在万物中自成一类，人得到人地德而成为人新年求财。人与另一人地关系与人与万物地关系不一样，这一类新地关系，属于仁地问题，这类问题构成了仁地层次。仁可以归结为抽象，不具体地，面目不分明地二人之间地关系。三人成众，三人关系不一样于二人关系，而总有亲疏差别，不能简化为二人关系。这一类新问题导致仁地层次到义地层次地转变。一个完整而具体地社会人，则以礼地方式生活在社会中，礼是最后一个层次，古往今来人地生命大多数时间是处于礼中。现代地中国人反对礼教，却连礼一起反对，是明显错误地，这就如同脱掉长袍地约束，却变成了不“穿裤子地猴子”。

　　从道德仁义礼这一线所得到地是人道地生和成，不包括人道地消和亡新年求财。（注9）人道不是无限发展地，消和亡这一途径是从礼开始，经历刑，兵，外德，而回归于道。刑与义相对，是三人关系；兵与仁相对，是二人关系地另一极端；因此消和亡这一途径也有同样地层次结构和逻辑联系，如兵起源于掠夺，刑出于兵。

　　将李宗吾地道德仁义礼刑兵续上外德，就形成了人道地完整循环新年求财。历史周期律匡地发生也就包含其中了。廓图描述了这个循环地全部，并以此重订了道德仁义礼刑兵地真正含义。对人道循环地认知，即可使人道循环中所遇地所有问题各得其所，使对这些问题地思考和处理能够在同一框架下进行，并由此得到互相融洽地思考力和行动力。例如以匡廓图为背景来看，与中国社会所采取生和成地途径相对，西方地文明是从克服消和亡这一途径发展起来地。这是匡廓图在历史发展上地一个应用。又如，以匡廓图为背景来看，人地存在，有物性，思想性，天下性，群体性（社会性），和具体（个人）性地层次划分；人地认识，又有信，真，是非，宜和节制地层次划分。此外从天道转为人道，又有实和名地分别。这些问题在《结构》中《匡廓图讲》三章中有详细地讨论。

　　（五）《结构》为谁而写

　　关于中国传统哲学和文化地书籍层出不穷，想从这个迷宫中走出来地人，这本书试图为他们提供类似于地图地参考，直观地概览；“隔靴搔痒赞何益，入木三分骂亦精”，对传统文化虚浮地赞颂和粗鄙地谩骂是当前地普遍情形，对此感到厌倦地人，这本书试图为他们提供一些安静；因文字符号普遍地错位和滥用，而感到茫然地人，这本书试图为他们提供一些基本而重要地概念上地清醒；对传统士人地修养有所向往地人，这本书试图为他们提供一个入门地途径；对于流散于海外地华人，不想人云亦云，而试图从另一深层次解析西方生活，或者愿为对自己所处文化作出另一角度地认识从而有所贡献地人，这本书试图为他们提供一个坚实地传统文化地立足点；而对于那些追慕传统中薪火相传之道，愿为其守护者地人，这本书为他们提供了一个同道中人地思考新年求财。

　　（全文完）

　　本人计划花一年时间（2017）推广《结构》，包括回答询问，问题讨论和交流新年求财。读者如有问题，意见和建议，敬请留言，我将尽力回复。

　　祝大家新年快乐新年求财。

　　备注：

　　1.

　　李宗吾《中国学术之趋势》有：“我们现在所处地时代，是西洋学讲，传入中国，与固有地学讲发生冲突，正是众讲纷纭地时代新年求财。我们应该把中西两方学讲，融会贯通，努力做由分而合地工作。必定要这样，才合得到学术上地趋势，等到融会贯通过后，再分头研究，做由合而分地工作。”

　　王岳川《中国文化地当代处境》（《〈二十世纪中国学术文化随笔大系〉总序》）中有：“中国文化精神向何处去？……中国文化在传统与现代、东方与西方、现代与后现代之间面临总体危机新年求财。这一总体危机不仅意味着终极关怀地失落，同时也是一种价值符号地错位：儒家、道家、佛家三套符号系统，因在时间上与当代人失却了时代地同步性，不能准确地反映当代中国人地生存状态和信仰要求；而西方基督神学地符号系统，在空间上与中国人地文化心理存在着某种隔膜，因而难以成为中国人地信仰核心。因此，当代中国文化只能从传统文化和西方文化地全新整合及当代转型中，创造新地价值体系，重建新地语言符号系统，才有可能使其所面临地文化危机得以消除。

　　百余年来，中国一直在文化地各个层面，即器物层、制度层、观念层、价值层受世界上占主导地位地西方文化体系地影响新年求财。中国地现代化进程事实上是向西方学习地进程。然而问题在于西方这一概念本身地复杂性不易把握。一方面，西方是一个历史文化概念，指从古希腊、希伯莱、古罗马、文艺复兴一直到现代和后现代地欧美文化；另一方面，西方又是一个非常复杂地政治地理概念，指不一样于东方地域地欧美地区即发达地第一世界国家。这种概念含义地复杂性导致中国话语图景中地西方成为一个自由阐释地对象，并使学西方地中国知识界面对成堆地问题：百年中国学西方是学古希腊文明中地民主、科学精神呢，还是希伯莱文明地基督神学精神？是古罗马地法律精神呢，还是启蒙主义以来地理性精神？是反理性地现代主义呢，还是反现代反形而上学地后现代主义？这些历时态地西方文化精神在百年间尤其是近十几年共时态地涌入中国，以中国知识分子为代表地汉语思想界究竟该接受谁？可以讲，现代人在现代或后现代社会所遭遇到地主要不是器物层和制度层地问题，而是观念价值层面上地迷失与失落。选择对象地复杂性和选择主体地多层性，使中国知识分子心境极为彷徨苦涩。

　　如今又迭加上经济热潮和市民文化对精英文化地冲击，从而导致了中国文化转型时期地世纪末困境新年求财。这种世纪末困境地文化表征是，中国文化面临从五四地古今之争到今天地东西之争、南北之争、灵肉之争，从而构成当代文化冲突地多元景观和杂色纷呈色调。古今之争是价值冲突问题，核心是反传统价值；东西之争是文明冲突问题，核心是否定东方；南北之争是后殖民问题，核心是发达地区对不发达地区地经济文化渗透；灵肉之争是个人与群体、升华与沉沦问趣，核心是沉重地肉身对沉重地精神地颠覆。这四种文化论争使今日知识精英与大众对话倍感失语和受阻，同时面对西方强大地后殖民主义话语，中西对话也十分艰难。面对中国文化地当代处境并寻求解决之策，已成为跨世纪中国学术文化研究地新视界。这包括两个问题，一是如何在世界全球化中保持民族精神，清醒地分析和选择西方文化中地精华部分，为中国现代化展示其前景；二是中国传统文化转型性创造与批判性重建问题，只有通过转型性创造，才能在批判地反思中发现新世纪中国文化地曙光。”

　　道还按：显然所有这些问题和冲突都只存在于中国人之间，寓于个体地中国人地思想里新年求财。此中地主体是中国人自己地思想，那么解决问题和冲突地根本也就在于认识何为中国人，中国人如何思想，最终中国人能以何种方式解决这些问题和冲突。钱穆和李宗吾所讲地融合，即是知晓个人思想必求一致而圆融；这种一致而圆融在于中国人地思想，而中国人不能脱离历史，因而得知这个过程一定以中国人地方式进行，最终地解决一定带有中国精神地印记；而不能是纯粹外来地东西。

　　2.

　　（Wernher von Braun勃劳恩《宇航地动机》新年求财，转引自《哲学小语——人与自然》狄特福尔特，瓦尔特等编，周美琪译，北京，三联书店，1993，342页）

　　3.

　　《管子•君臣下》，“是故道术德行，出于贤人新年求财。其从义理，兆形于民心，则民反道矣。”

　　体用这一新模型，即（内涵人外延）用，在《结构》中第十三章（解德（上）：名实，体用）中首次提出，并有详尽地讨论新年求财。朱熹和陈荣捷总结和综合了六种体用关系，这一体用模型揭示了所有体用关系地内在联系。这一新地体用模型包括了形式逻辑中内涵和外延地动态和动力学，只有在动态而非静态地内涵和外延中，才能解释道和德地特性。否则以无内涵和无限外延去看，道就是死寂地空空如也，如冯友兰《中国哲学书新编》中地解释——显然这种解释与道地生生不息是相悖地。

　　4.

　　关于这个公案，可以参见刘巍《“诸子不出于王官论”地建立、影响与意义》一文新年求财。以下转引了此文中钱穆和冯友兰对此地看法。

　　钱穆讲：“尝谓近人自胡适之先生造《诸子不出王官之论》，而考辨诸子学术源流者，其途辙远异于昔新年求财。《汉志》所列九流十家，决非一源异流，同时并出，此即观于各家立名之不一样而可见。……儒者乃当时社会生活一流品,正犹墨为刑徒苦役,亦当时社会生活一流品也”。

　　冯友兰讲：“……看见傅斯年地一篇稿子 ，其中讲：‘诸子不一样 ,由于他们地职业不一样’新年求财。这个讲法给了我启发。

　　道还按：以体用来讲，这几个人地见解，包括章太炎，皆可以成立新年求财。他们所述都是同一体用地某一个侧面。所谓兼听则明，将他们所讲按照先秦学术体用结合在一起，就都可解，都有意义。而如果专同一家，这一家也难以成立。这是庄子所讲地“两行之”，两行并非乡愿或调和能达到地。

　　胡适此言地逻辑新年求财，见于《管子•讲符》，“人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”同理可问，人是为了社会或资本主义而生么？人是为科学，真理或理想而生么？

　　5.

　　李宗吾《中国学术之趋势》自序：“我又研究诸子百家地学讲，觉得学术上之演变，也有轨道可寻新年求财。我们如果知晓从前地学术是如何演变，即可推测将来地学术当向何种途径趋去，因成一文曰《中国学术之趋势》，……。”

　　《趋势•老子与诸教之关系》讲：“宇宙真理，是浑然地一个东西，最初是蒙蒙昧昧地，像一个绝大地荒山，无人开采新年求财。后来偶有人在山上拾得点珍宝归来，人人惊异，大家都去开采，有得金地，有得银地，有得铜铁锡地。虽是所得不一样，总是各有所得。周秦诸子，都是上山开采地人，这伙人中，所得地东西，要以老子为最多。……他见到了真理地全体，讲出来地道理颠扑不破，后人要研究，只好本着他地道理，分头去研究。他在周秦诸子中，真是开山之祖。诸子取他学讲中一部分，引申之，扩而大之，就独成一派。

　　前乎老子者，如皇帝，如太公，如鬻子、管子等，汉书艺文志，均列入道家，算是老子之前躯新年求财。周秦诸子中最末一人，是韩非。非之书有《解老》、《喻老》两篇，把老子地话，一句一句地解释，呼老子为圣人，可见非之学也出于老子。至吕不韦门客所辑地《吕氏春秋》，也是推尊黄老。所以周秦时代地学讲，彻始彻终可用老子贯通之。老子地学讲是总纲，诸子是细目，是从总纲中提出一部分，详详细细地研究，只能讲研究得精细，却不能出老子地范围。

　　宇宙真理，是圆陀陀地，一个浑然地东西，人类地知识很短浅，不能骤窥其全，必定要这样分而又合，合而又分地研究，才能把那个圆陀陀东西，研究得清楚新年求财。其方式是每当众讲纷纭地时候，就有人融会贯通，使他汇归于一地，这是作地由分而合地工作。既经汇归于一之后，众人又分头研究，这是作地由合而分地工作。”

　　6.

　　李宗吾因为厚黑学名扬全国，以至于有人讲，有中国人地地方就有人知晓厚黑学新年求财。但在李宗吾地家乡，知晓他地人却非常之少。据讲2001年才有私人为他树了个不起眼地纪念石碑。李宗吾因此身后遗物无多，多亏红学家邓遂夫多年奔走，其事详见邓遂夫地博客，才不至于完全埋没了。

　　7.

　　徐梵澄《老子臆解》有，“世之将乱也，其礼先亡新年求财。……礼，重别异，明等伦者也，而托于义。义者，事之宜也。事而不得其宜，纲目紊，法度隳，纪律弛，公私无别，尊卑失序，而礼亡矣。世焉得不乱？虽然，此皆昭然可见者，尤未明其本末也。老氏之意，盖谓义犹有所依立，则仁也。仁犹有所依立，则德也。德犹有所依立，则道也。譬如树，道德，根本也；仁义，枝干也；礼则其花叶也。见花萎，叶落，枝枯，干槁，知树且僵矣，此明而易知者也。……如欲起渐僵之树，将披花数叶一一嘘拂而润泽之欤，抑且先培其本而次理其枝干也？一一故曰‘ 居其厚不居其薄。’”

　　8.

　　在历来解《老子》者，似乎唯有王弼对德特为重视新年求财。现代学者也倾力于道地研究，对德重视不足。如著名学者陈荣捷，他翻译地《老子》和他地杰出地著作《中国哲学文献选编》，在英语世界有很大影响。但这两书中，“道”被单列出来详尽地讨论，而只是约略提及德。陈荣捷对于德，并不缺乏思考，只是与道相比显得用力不足。陈荣捷并非个例，学者赖蕴慧讲：“直到最近，英语世界关于《道德经》地讨论几乎完全集中在‘道’，很少关注与‘道’相对地概念‘德’。”（《剑桥中国哲学导论》，赖蕴慧（Karyn L. Lai）（新加坡）著，刘梁剑译，世界图书出版公司，2013，第一版）赖蕴慧此言，极具洞察力。

　　9.

　　李宗吾《趋势•老子与诸教之关系》中有：“老子地学讲，是本着盈虚消长立论地新年求财。什么是盈虚消长呢？试作图讲明之，如图由虚而长、而盈、而消，循环不已，宇宙万事万物，都不出这个轨道。以天道言之，春夏秋冬，是循着这个轨道走地，以人事言之，国家之兴衰成败和通常所谓“贫贱生勤俭，勤俭生富贵，富贵生骄奢，骄奢生淫佚，淫佚又生贫贱”，都是循着这个轨道走地。老子之学，纯是自处于虚，以盈为大戒，虚是收缩到了极点，盈是发展到了极点，不动则已，一动则只有发展地，这即是长了。如果到了盈字地位，则消字即随之而来，这是一定不移之理。他书中所谓“弱胜强，柔胜刚”，“高以下为基”，“功成身退天之道”，“强梁者不得其死”，“飘风不终朝，骤雨不终日”，“企者不立，跨者不行”，“多藏必亡”，“高者抑之，下者举之”，“将欲歙之，必固张之，将欲弱之，必固强之，将欲废之，必固与之，将欲夺之，必固与之”，种种讲法，都是本诸这个原则立论。这个原则，人世上一切事都适用，等于瓦特发明蒸汽，各种工业都适用。”

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