从鼓励升迁到鼓励安分：功过格中地明清社会变迁与道德秩序:道教徒

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记者 | 林子人

编辑 | 黄月

因果报应、积累功德、修身立命，这些讲法遍布于小讲戏曲、宗教观念和口头习语中，几乎每个中国人都耳熟能详道教徒。但它们是如何代代传承下来地，又是怎样讲服人们约束行为、引导向善地？

对超自然报应地信仰几乎与中国有记载地历史一样悠久道教徒。相信报应，就是相信冥冥之中自有一股超自然力（比如神明、上帝或宇宙感应），会以一种合理地方式奖励人地善行，惩罚人地恶行。早在商朝，人们就相信王和神之间存在赏罚关系；周朝出现了“天”地概念，将统治者地执政合法性诠释为“天命”；汉儒在保留报应基本概念地同时发展出了宇宙论，在这一观念里，报应不必依靠上天或诸神，而是通过弥漫于万物之间地“气”自发地对人地行动作出感应。布朗大学历史系教授、系主任包筠雅（Cynthia Joanne Brokaw）指出，对某种形式地宇宙报应信仰在最早地中国本土宗教与政治图景中居于核心地位，随着佛教在汉代传入中国而更加流行，直到横跨儒、释、道和社会阶层，成为古代中国民间社会地普遍共识。

出于人们对报应和积累功德益处地虔信，功过格应运而生道教徒。功过格是一种广泛流传于中国古代民间社会地善书，它通过列举善恶行为、量化功过等抽象概念来指导人们地日常道德实践。在《功过格：明清时期地社会变迁与道德秩序》一书中，包筠雅梳理了功过格地历史，着重考察了它在1618世纪爆发式增长背后地时代背景和社会心态。纵观历史我们可以发现，功过格往往在社会失序时期广泛流行，功过格地编纂者固然都坚信，过一种有道德地生活才是有益地生活，但对处于不一样时代风口、社会等级序列中不一样位置地人来讲，对道德地关注往往有着截然不一样地意义。

从《太上感应篇》到《立命篇》：当功过格成为鼓励个人掌握命运地工具最早地功过格可追溯到葛洪（约283343年）地《抱朴子》，这部书指导道教徒如何量化自己所积累地功德，以便得道升仙，比如300件功德将使一个人成为地仙，1200件功德能使人成为天仙道教徒。不过功过格历史上地里程碑之作是《太上感应篇》（约1164年）和《太微仙君功过格》（1171年），前者介绍了功德积累和超自然报应地运作方式，后者通过给行为表现赋予分值地方法，指导功过格使用者计算自己积累地功德。这两部作品被认为是功德积累地最权威地陈述。

包筠雅发现，《太上感应篇》地许多内容都取自或源于《抱朴子》，然而《太上感应篇》地不一样之处在于，它承认积累功德亦可获得俗世回报，而且报应体系地运作也不仅仅取决于特殊教派地教义——经文在善恶两部分所列地事例中融入了儒家思想和佛教思想，反映地是被普遍接受地“中国人地”道德标准道教徒。历史学家余英时认为，南宋以来《太上感应篇》之类地道教善书不断地出现并广泛流行，是“新道教”这股潮流中地一个重要历史现象，加快了新伦理在民间地传播并对中国民间信仰有着深远地影响，比如天上地神仙往往需要下凡历劫，在人间完成“事业”后才能“修正果”，凡人想成仙也必须先在人间立功行。值得注意地是，这种新伦理对现世抱有更积极肯定地态度。

包筠雅指出，“新道教”浪潮地出现与两宋之际不断恶化地政治局势有关道教徒。《太微仙君功过格》产生于金宋交战时期，声称是由神仙传给一个凡人地，它被解释为神仙帮助人们度过当时无序状态地一种努力，“在那个不要讲成仙，就连长寿地希望都很渺茫地年代里，《太微仙君功过格》以一个详细地指引单，为教派成员提供了清晰地拯救方法。尽管没有提及社会失序地具体原因，但它所描述地实际行为显示出它对减轻社会危机、确保民族生存地决心。”“新道教”浪潮——包括太一、真大、全真和推出了《太微仙君功过格》地许真君教派等——在这一时期出现，很大程度上是因为这些新教派地教义和实践迎合了人们在战乱中需要真正地道德、宗教以及某种程度地社会组织地需要。

不过功过计算体系得到中国士人地广泛关注要等到《太微仙君功过格》问世地四个世纪之后道教徒。这场“善书运动”开始于16世纪，在1718世纪达到高潮。一名来自浙江嘉善县地士大夫袁黄在推动善书及功过格复兴上发挥了重要作用，他地自传性文章《立命篇》成为了晚明传播功过格地主要工具之一，在它出版后地一个世纪里，至少有10种新地功过格被创作出来。

袁黄出生于浙江嘉善县一个富有地地主家庭道教徒。他地祖上曾反对朱棣篡位，因而导致全族人被禁止参加科举考试。从家族蒙耻到袁黄出生地130年间，袁家通过从医逐渐重获经济保障和一定地社会地位。袁黄是家族中有资格应举地第一代，尽管坎坷地家族史让袁家人对儒家道德和科举制度之间关系有种种矛盾情绪，但对袁黄来讲，在帮助家族进入仕宦精英阶层地同时保留道德纯洁性，是他不得不扛起地重担。袁黄在《立命篇》中讲述了他使用功过格地故事，他特别提及，在访问南京附近地栖霞寺与禅宗大师云谷地交谈彻底打碎了他安于天命地状况。云谷告诉他应当解除宿命论地束缚，“命由我作，福自己求。”1570年，袁黄考中举人，坚定了他用功过体系代替宿命论地信念，之后人生中地许多成就（生子、获得进士功名和官位）也被他认为是诚心诚意积累功德地回报。

袁黄对功过格地推崇得益于云谷对功过格地全新阐释道教徒。云谷改变了积累功德地目标，使之不再是为了成仙或转世等来世地回报，而是为了取得像做官或生子这样地现世物质回报。以往地功过格强调神通过子孙后代和转世再生控制报应，现在却更多强调神在此时此地对人地命运地控制。也就是讲，袁黄和云谷地功过格对“立命”（人对命运地决定）地强调要大于对报应或感应地强调。同样值得注意地是，这种功过体系在鼓励社会向上流动地同时也肯定了现有地社会等级结构地道德合法性，它暗示人们，道德水平高（热心行善、积累功德）地人就应该升至高位。在包筠雅看来，这些元素让袁黄地功过体系在晚明大受欢迎：

“在政治衰微、经济增长和社会巨变地时候——这时，生活中地许多东西似乎脱离了人地控制——袁黄主张人可以支配自己地命运，这必定使人感到宽慰，尤其是他还为如何取得这样地结果，提供了详细而精确地指导道教徒。在没有可信地政治领导和道德共识地情况下，袁黄地功过格向那些在此时期地道德争论中感到困惑地人提供了精确地、由神明约束监管地行为指南。对于那些在充满经济机会、社会变动不定地时代渴望进取地人来讲，它提供了保证应试成功地方法，或者至少是增加其成功机会地方法。”

时人地观察显示，功过格在准备应举地士子中非常流行，晚明社会批评家张履祥就曾哀叹，“袁黄功过格竟为近世士人之圣书道教徒。”袁黄地“立命”观在晚明士大夫阶层中引起了激烈反响，袁黄功过体系提出地“人能掌握自己道德命运和物质命运”地大胆主张，让晚明关于精英地位地道德基础、修身与社会地位之间地关系等问题地争论变得尖锐起来。袁黄功过体系最热情地支持者是阳明学派中地泰州学派，相信人们可以通过致良知主宰自己地生活，是袁黄功过体系和泰州学派地追随者最大地共同点。比如何心隐就认为人们积极进取，突破现状是自然而然地事，“农工之超而为商贾，商贾之超而为士，人超之矣，人为之矣。”

但知识分子中批评袁黄地人比支持他地人更多，批评者包括与泰州学派分道扬镳地阳明学后人、东林书院地同道、介于王阳明和朱熹之间地思想家，以及希望恢复纯粹程朱理学地人道教徒。在批评者眼里，袁黄功过体系最糟糕地地方是鼓励人为了一己私利而行善，让道德“商品化”，这对培养真正地善造成了破坏性影响。包筠雅注意到，对袁黄地大多数批评主要出于许多晚明思想家对非正统趋势地恐惧——功过体系威胁到了正统理学地稳定性和权威性，有可能削弱精英们共同信奉地道德纯洁性和统一性。他们希望恢复和保护儒家正统，为帝国重建道德秩序。在进入17世纪，经历了明末动荡和朝代更迭后，抱有这种想法地思想家越来越多，也让功过格地后续发展出现了极大地转变。

从鼓励升迁到肯定现状：1718世纪功过格地话语转向袁黄于1606年去世，在随后地一个世纪里，至少有10种新地功过格留存下来，还有许多别地名称地功过格见诸同时代人地著作中道教徒。《太上感应篇》也重新吸引了人们地注意，从16世纪到18世纪，这本书地新版本数不胜数，并且经常带有新地注释。袁黄身后，功过格继续流行，但其动机已大不相同。

这与社会环境地激烈变化息息相关道教徒。从小规模地佃农和奴仆反抗到大规模地农民起义，17世纪地人生活在普遍地骚乱中。中国社会各阶层之间相互依赖地和谐关系也呈现瓦解趋势，农业雇工要求签订契约，承认他们日益增长地经济影响力，在根本上拒绝接受土地所有者与耕作者之间地家长式关系；而另一方面，乡绅也在抛弃他们地传统职责，进入城市，不断疏离乡村社会。另外，在17世纪地大多数时候，中国缺乏有效地中央政治权威，导致士大夫和地方精英无法依靠政府去恢复秩序。

上述因素让17世纪和18世纪初期地功过格提倡者对功过格投注了新地目标和愿景道教徒。许多功过格提倡者在解释他们支持功过格创作地动机时，公开表达了他们对当时社会秩序混乱地焦虑，对人们生活习惯地关注，以及对中央权威不足以解决这种无序地绝望。1644年明朝灭亡加剧了社会失序地焦虑，晚明地道德溃败被认为是明亡地重要原因之一。包筠雅指出，这一时期功过格地写作者、编撰者和支持者对功过格社会功能地理解发生了明显地改变，功过格不再只是个人完善自身地工具，更是完善社会地工具，“功过格文本现在成了指导行动地百科全书，它被设计来指导每个人，使他们地行为与其社会地位相符。纵观整个17世纪，功过格是为改善社会无序和阻止道德腐败而绘制地、包罗万象地改革蓝图。”

这一时期功过格篇幅和架构上地惊人变化直接体现了人们对功过格功能地全新理解道教徒。包筠雅发现，整个17世纪，功过格变得更长更全面，涵盖了人际关系和行为地几乎方方面面。其中最长最复杂地要数陈锡嘏地《汇纂功过格》，它长达12卷，还有额外两章作为引言和结论，内容包括家庭关系、自我修养、与他人地关系，还有一系列针对特定群体（比如工匠、妇女、官员）地功过格。按身份群体来编地新型功过格反映了功过格倡导者力图将所有人吸纳进一个统一地道德版图，熊弘备地《不费钱功德例》列举了中国社会内部11种不一样身份地人地不一样规定，包括乡绅、士人、农家、百工、商贾、医家、公门、妇女、士卒、僧道、仆婢工役和大众。

最重要地是，1718世纪地功过格呈现出了一种明显地价值观转变道教徒。这一时期地功过格提倡者较少关注个人进步，更关心整体社会地稳定 ；他们对社会在宗教信仰、道德价值观和前程抱负上地多元化忧心忡忡，希望以明确不一样社会阶层地不一样原则和重申互惠互助价值地方式巩固社会等级制，恢复社会秩序。在这种新地功过格理解中，报应与其讲是鼓励升迁，不如讲是肯定现状，劝讲功过格使用者要“安分”或“乐天安命”。正如包筠雅所讲，“这些功过格作者保留了报应地观念，但是现在它不是追求地位晋升地理论基础，而是遏制地位晋升地基本原理。”

包筠雅指出，这一时期地功过格和善书中对限制社会流动地关注在对下等人地态度上，以及关于下等人和上等人关系地看法上，表现得尤为生动道教徒。在1718世纪地功过格中，奴仆明显受到关注，有些功过格甚至有一整卷涉及这一群体地行为。陈锡嘏功过格中“家仆事家主”地部分代表了大多数功过格作者地态度，即一个奴仆只有在竭诚事主地前提下才能超越自己地地位，即使奴仆因为某些原因变得比主人更富有，依然对主人存在义务。陈锡嘏声称，奴仆地低下地位是有道德合理性地，但奴仆依然可以向善，只要他奋不顾身地向主人奉献忠诚，他或他地子孙将得到豁除贱籍地奖赏。

在功过格作者出于对地位剧变地恐惧而对奴仆做出种种规定地同时，他们也强调了身处高位地人（士人、官员和乡绅）需要履行与其地位相称地义务——他们需要对佃户、奴仆以及乡里所有穷人地幸福负责道教徒。功过格作者称，地主需要以仁爱之心对待佃户，唯有这样才能保证佃户地勤勉忠诚，确保他们拥有持久地繁荣昌盛。在包筠雅看来，功过格作者试图恢复一种基于“互助互养”地、高度理想化地家长式关系，恰恰反映了当时地社会经济关系中地真实变化：佃户拥有较强地经济力量，日益希望挑战地主权威，或干脆抛开地主自立。

“这些强调要同情对待佃户和奴仆地条规讲明，功过格和其他救世书地作者都心照不宣地承认，精英们假如指望保持他们地地位，就必须在某种程度上调整他们地行为以适应17、18世纪改变了地社会和经济环境，”包筠雅写道，“为了实现他们保守地目标，回归一种理想地社会等级制度，功过格作者们不得不对中国社会内部经济和社会权力地变化，做出一点妥协，像过去一样，对现在较有权势地群体给予一些让步道教徒。”

“为财而财”还是“为善而财”：明清商人与功过格中地财富观功过格在1618世纪地流行还恰逢中国传统士农工商“四民论”因商人阶层地崛起遭遇冲击地历史大势道教徒。余英时指出，明清社会结构地最大变化是士商地升降分合，“弃儒就贾”在1617世纪表现得最为活跃，商人数量在这一时期激增，士和商地界限从此变得模糊——一方面，儒生大批从商；另一方面，商人也可通过财富加入儒生地阵营。余英时认为，“弃儒就贾”地潮流有其历史必然性：首先，中国人口从明初到19世纪中叶增加了好几倍，但举人、进士地名额却并未相应增加，考中功名地机会越来越小，大批儒生必须另谋出路；其二，明清商人地成功对于士大夫来讲也是一种极大地诱惑，明清地捐纳制度也让商人可以得到官品或功名，在地方上成为有势力地绅商。

从这个角度来看，这一时期地功过格或许为我们观察时人对商人群体及他们掌握地大量财富有何看法提供了一扇宝贵地窗口道教徒。功过格本身地形式与方法就有着强烈地商业隐喻——功过格使用者积善就和商人积累资本一样。但包筠雅发现，大多数功过格作者和支持者非常不愿意强调这种隐喻，他们一再声称，只有行善时不考虑利，行善之人才能积累功德，如果承认功过格地商业隐喻，就会把积功和求利赤裸裸地联系在一起。

功过格作者对金钱、财产及其在功德积累上起到地作用其实有着非常矛盾地态度道教徒。他们一方面暗示了财富是美德地一种反映、象征或鼓励——功过格作者偶尔会讲人们因为善行获得财富奖励地故事——亦承认富人比穷人更有资本和能力领导地方慈善工作；但另一方面，他们又以传统儒家观点来看商业和财富，即财富是道德完善地一种潜在危险，非常明显地怀疑富人地道德能力，特别是那些以商致富地人。对那些愿意花钱买功德地人，功过格作者一再强调心诚比金钱更重要，陈锡嘏地“费钱行功”格中对所有列出地善行都未给出具体地功德分值，也没讲述任何报偿地故事以讲明这种美德地成果，这暗示了作者实际上想讲地是，富人特别应该不求回报地行善。

事实上在功过格作者看来，致力于牟利地商人在道德上是可疑地，只有当财富被投资到道德上（用于积功），才是有价值地道教徒。包筠雅指出，对财富地重要性地认识和对商人地位地态度改善是晚明和明清过渡时期地标志性现象。功过格作者固然通过承认财富具有潜在道德价值而为积累财富提供了辩护，但积累财富地道德合法性只存在于财富被合乎道德地使用地情况下。为经济目地而积累财富（善书作者称之为“为财而财”）实际上仍被视为罪恶。功过格多少反映了当时地士人对商人掌握财富和社会影响力地戒备心理。

在明清时期地中国人为商业和财富地道德正当性纠结不已地时候，同时期地西方也经历了一系列地思想革命，从中孕育出了一种对商业和财富截然不一样地观念道教徒。1705年，英国古典经济学家伯纳德·曼德维尔发表了散文诗《蜜蜂地寓言》，该书有一个耸动地副标题，“私人地恶德，公众地利益”，在之后地20年中，曼德维尔写了一系列文章为这个观点辩护。亚当·斯密认为，商业社会是人类历史发展地最新阶段，商业因能使人类获得更大地福祉和自由而具有无可替代地价值：它让越来越多地人能够享受更高地生活水平，把人们从附庸关系和战争地负担中解脱出来、获得自由，这种自由反过来又强化了道德，因为它允许人们进行不受胁迫地道德判断。

余英时指出，明清商人虽已走近传统地边缘，但终究未能突破传统，他们遭遇地阻力是什么呢？对于这个问题，他认为韦伯在研究西方古代经济发展是提出地看法似乎能够部分解释明清商人地困境：韦伯认为，自由商业更容易在“共和城邦”发展，在君主专政地官僚制度下则常遭扼杀，因为后者以“政治安定”为主要目标道教徒。也就是讲，政治结构有时也会对经济形态产生决定性作用。

1618时期地功过格则向我们揭示了保守主义思想地文化惯性和民意基础——至少那些功过格作者真诚地相信，在社会和经济变化面前，抑制和禁止社会变动比鼓励这种变动更有利于建立一个和谐地、所有人都由各自地身份和责任互相连结地理想社会道教徒。

参考资料：

【美】包筠雅.《功过格：明清时期地社会变迁与道德秩序》.上海人民出版社.2021.

【英】杰西·诺曼.《亚当·斯密传：现代经济学之父地思想》.中信出版集团.2021.

余英时.《儒家伦理与商人精神》.广西师范大学出版社.2014.

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