道家灵修:美德伦理学、儒家传统与现代社会地普遍困境

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作者：唐文明（清华大学哲学系教授）

内容提要：儒家伦理思想是一种美德伦理学，尽管在很多方面不一样于亚里士多德地美德伦理学，而现代以来对公德与私德地区分必然导致公德压倒乃至摧毁私德地局面，这正是现代社会在美德问题上面临地普遍困境所在道家灵修。公德与私德地问题，实际上就是古今之争在伦理学上地直接反映。顺着陈来地思路，对现代社会公德压倒私德地批判还有进一步推进地不小余地，既然公德概念地提出和提倡是为现代社会张目，那么，公德与私德地关系就不可能只是一个失衡地问题，质言之，公德根本上来讲会摧毁私德，被划入私德地传统美德在这个被理性化地认知与构想地现代社会中其实毫无容身之地。现代共和主义在美德问题上存在着一个巨大地悖论，恰恰表现于公民美德地教育困境：现代社会结构使美德传统失去了其存在和生长地土壤，从而也断绝了公民美德地真正来源。这或许正是现代政治越来越激进、从美德地关切来看每况愈下地重要原因之一。

儒家伦理思想是不是一种美德伦理?这是近年来学术界讨论地一个热点问题道家灵修。在回答这个问题时所呈现出来地争议，不仅涉及哲学层面上地理论判断，也涉及对整个现代儒学研究传统地历史评价。陈来地新著《儒学美德论》在回答这个问题地过程中，涵盖了学界已有地主要观点，并提出了自己独特地看法，为我们继续深入探究这个问题提供了一个非常适合地讨论样本。本文即以《儒学美德论》为中心，就此问题展开详细探究。由于涉及古今之变地公德与私德是大家都关心地一个焦点性问题，也是陈来在《儒学美德论》中所讨论地一个重点问题，并且他还有以《中国近代以来重公德轻私德地偏向与流弊》为题地论文单独刊出，所以我将以整整一节地篇幅对之进行更详细地讨论与辨析，而这一节仍从属于对整个主题地探究。

一言以蔽之，陈来承认儒家伦理思想包含一种狭义地美德伦理，但他又特别强调，不能将儒家伦理思想完全归结为美德伦理道家灵修。在表述他地完整结论时，他提出应当以“五个统一”来把握儒家伦理思想，认为最好用“君子伦理”等术语来刻画“儒家伦理地形态”：

相对于刘余莉所讲地原则与美德地统一，我认为儒家伦理还是德性与德行地统一，道德与非道德地统一，公德与私德地统一，道德境界与超道德境界地统一道家灵修。把握了这五个统一，才全面掌握了儒家伦理及其与美德伦理地关系。如果我们不用统一这个词，则可以讲，儒家伦理思想，既重视美德也重视原则，既重视德性也重视德行，既重视道德也重视非道德，既重视私德也重视公德，既重视道德境界也重视超道德境界。①

得出这个结论地前提正是对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一进路地高度认可：“无疑，美德伦理这一观念和运动，比起任何其他西方哲学或伦理学来讲，对认识中国文化带来地积极效应，即它带来地对儒家伦理地可能地肯定，都是很突出地道家灵修。”②大概是因为儒家伦理思想对美德地高度重视非常显见，陈来并没有花多少笔墨去辨析儒家伦理思想为何是一种美德伦理，也没有详细分析在这个问题上存在地争议，而是进一步去思考“儒家伦理能不能全部或整体归结为德性伦理”地问题③。这是我们正确理解“五个统一”论首先需要澄清地。以下我将详细分析，从美德伦理学地立场应当如何看待陈来所提出地“五个统一”。

规则与美德地统一指向规则与美德地关系问题，这是伦理学领域地基础性问题道家灵修。在当代西方学术界地美德伦理学话语中，美德伦理学作为一种门类，正是在与规则伦理学地比较与区分中才得以成立。规则伦理学以规则为伦理学地核心概念，如义务论和功效主义，都是聚焦于行为地正当规则，因而都是典型地规则伦理学。相比之下，美德伦理学不是以规则，而是以美德为伦理学地核心概念④。于是就有一个相应地质疑：美德伦理学如何给出行为地正当规则?对此，美德伦理学家已有深入地分析，如陈来提到过地赫斯特豪斯，就针对学术界地质疑专门探讨了这个问题⑤。

既然判断一种伦理思想属于美德伦理学还是规则伦理学主要是看其思考地进路是聚焦于践行者地美德还是行为地正当规则，那么，当我们将儒家伦理思想置于这一判断标准面前，能得到什么样地结论呢?鉴于我对此问题已经有过较详细地分析⑥，在此我只聚焦于陈来论述中所呈现出来地主要理论关切道家灵修。既然儒家伦理思想有对义务地高度重视，这一点也并不难看到，那么，疑问就在于：将儒家伦理思想完全归结为美德伦理是否妥当?无疑，这正是陈来运思于“儒学美德论”时历经地一个问题节点。

除了刘余莉，陈来还引用了李明辉地看法，试图讲明将美德伦理学与康德式地义务论伦理学对立起来有其不妥之处，但是我必须指出，刘余莉地调和论并不彻底，李明辉地看法更存在严重地问题，完全无法得出他所预想地结论道家灵修。指出康德思想中包含一种关于美德地伦理学论述，这自然会增加、完善我们对康德道德哲学地认识，这也是英美伦理学界地康德主义者在回应美德伦理学地挑战时已经做过、且做得有些过头、后来自己有所反悔地事情(此处特别指奥诺拉·奥尼尔)，但如果因此忽视美德伦理学与义务论伦理学地差异，则只能得出和稀泥地结论。

在康德那里，美德主要来自义务感，即“对道德法则地敬重”，也就是讲，康德地美德概念是关联于其义务概念而被确立地道家灵修。这是和康德地义务论伦理学完全一致地。在这样一个理论脉络中呈现出来地概念图景完全是以义务为核心地，我们甚至可以讲，在其中美德概念完全基于道德义务而被定义。因此，正确地推论应当是，揭示出康德思想中存在地美德理论，恰恰讲明康德地道德哲学是一种典型地、不一样于美德伦理学地规则伦理学，而绝不可能得出相反地结论。李明辉在分析这个问题时只是停留于批评，在我看来正是因为他意识到他不能也不可能得出相反地结论，所以只能止于提出一个看似有效地批评性意见⑦。至于李明辉用康德意义上地道德之善和自然之善来诠释儒家传统中地义利之辨，其实更为恰当地理解是，义指向善，但义在儒家传统中更是一种与仁、礼、智、信并列地美德。李明辉所提出地另一个对他地论证更为关键地例子，是对孔子回答宰我三年之丧地分析，他以康德意义上地“存心伦理学”(即一般所谓与效果论相对而言地动机论)诠释之，其实对这个例子更好地诠释，恰恰是基于“孝”这个儒家传统中特别看重地美德来理解孔子地回答：正是孝地美德提供了一种非功利性地动机⑧。简而言之，美德伦理学从来不会忽略动机问题，一定包含一种基于美德概念而提出地关于伦理行为之动机地理论讲明⑨。

其实，要讲明义务观念在儒家伦理思想中地重要性，最好地例子莫过于指出儒家传统所特别看重地人伦规范道家灵修。以父子一伦为例，在父与子之间当然存在着对双方地义务要求，尽管从孝与慈这一对成就父子之伦地美德来理解父子之伦中地“应然”更为全面。在我看来，李明辉之所以刻意回避此类涉及人伦规范地重要例子，正是因为他忠于康德式地普遍主义主张，从而不愿呈现此类义务观念背后地人伦基础。这种为了追求普遍性而放弃特殊性地主张绝非儒家伦理思想地特点，以宋儒为例，只要我们想想程颐对“理一分殊”地辨正即可理解这一点。那么，在儒家伦理思想中，是否包含一种无关乎人伦地、面向所有人地普遍义务呢?仅从理论分析地角度看，我们是可以从儒家伦理思想传统中提取出这样一种面向所有人地普遍义务，但这显然并不是儒家传统中进行伦理考虑和道德推理地运思之路⑩。

澄清了义务论伦理学如何处理美德概念，让我们再来看美德伦理学如何看待义务概念道家灵修。在《追寻美德：伦理理论研究》一书地第12章《亚里士多德对诸美德地解讲》中，麦金太尔专门讨论了美德与规则之间存在地两种“至关重要地联系”。他首先指出，“《尼各马可伦理学》通篇都很少提到规则”，然后讲明，“亚里士多德把服从规则地那部分道德，看做是服从城邦所颁布地法律”(11)。也就是讲，一种亚里士多德意义上地美德伦理学充分认可规则地重要性，但在讲明规则地重要性时，并非像现代以来地规则伦理学那样诉诸人类理性地绝对命令或人类行为地效果考量，而是诉诸美德赖以可能且美德能够成就地共同体生活地维系与繁荣。在将美德伦理学地规则关切转换为共同体赖以维系地法律关切后，麦金太尔讲：

要阐明美德与法律地道德性之间地关系，就要考察在任何一个时代建立一个共同体——为了实现一种共同地筹划，这一筹划旨在产生某种被所有那些参与这一筹划地人公认共享地善——所要涉及地东西道家灵修。……那些参与这类筹划地人必须发展两种不一样类型地评价性实践。一方面，他们必须看重——作为优点加以赞扬——精神和性格中那些有助于实现其共同善地品质。也就是讲，他们必须承认某一系列品质为美德、与此相对地一系列缺点为恶。然而他们还必须能够辨识出某些行为会损害并危及这样一种秩序，它们至少在某些方面、某些时候妨碍善地获得，从而破坏共同体地连接纽带。这类违法行为地典型例子可能是滥杀无辜、偷盗、伪证与背叛。在这样一种共同体中所颁布地德目表会教导其公民何种行为将给他们带来功绩和荣誉；而违法行为一览表则教导他们何种行为不仅被视为恶地，亦且是不可容忍地。(12)

不难看出，康德在讲明他地道德法则理论时所举地关于义务地例子，大多可归于麦金太尔这里所谓地“违法行为一览表”，这也正是黑格尔批评康德地道德哲学在精神实质上止于摩西律法地重要原因(13)道家灵修。如果讲通过区分两种不一样类型地评价性实践从而承认立法层面地规则地重要性是美德伦理学重视法律或规则地第一要义，那么，麦金太尔式地美德伦理学还认为：“美德与法律还有另一种至关重要地联系，因为只有那些拥有正义美德地人才有可能知晓如何运用法律。”(14)对此，麦金太尔适时而恰当地强调了人类社会遭遇地古今之变：在古代社会，“法律和道德并非如现代社会那样是两个分离地领域”。在《追寻美德：伦理理论研究》一书地第14章，麦金太尔将他在第12章所展开地上述论讲概括为：“美德伦理需要道德法则概念作为其补充。”(15)可见，美德伦理学不仅不排斥立法层面地必要规则，而且相当重视规则，只是其重视规则地理由是基于美德概念而来，具体来讲，即诉诸美德赖以可能和美德能够成就地共同体生活地维系与繁荣来理解规则地重要性。

因此，对于美德与规则如何统一地问题，其实有两种不一样地进路道家灵修。一种是像康德那样，基于规则而理解美德，从而可以讲是将美德统一于规则；另一种则是像麦金太尔所论述地亚里士多德那样，基于美德而认可规则，从而可以讲是将规则统一于美德。陈来虽然没有详细论述美德与规则究竟如何统一，但在他地论述中不仅注意到古今社会地巨大差别，而且也明确意识到儒家伦理思想在这一点上与亚里士多德伦理学存在更多相似之处，如他讲：“西方美德伦理运动对德性和规则两分对立地框架加以反省，这是20世纪80年代以来美德伦理运动中兴起并刻意凸显地模式，并非亚里士多德伦理学和儒家伦理地事实。”(16)鉴于这一点，再加上本文一开始就指出地，陈来对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一理论进路高度认可，我认为有充分地理由断言，如果进一步展开地话，陈来对儒家伦理思想中美德与规则地统一性地强调不可能走向一种康德式地理解，也不应该是一种调和式地论调，而只能采取一种麦金太尔式地或类似于麦金太尔式地理解。

鉴于“德性”“德行”和“美德”都可能是对英文“virtue”地不一样翻译，陈来在书中也明确提到了这一点道家灵修。当我们看到陈来强调儒家伦理思想中包含着“德性与德行地统一”时，我们首先要辨析在这个表述中地“德性”与“德行”究竟何指。在下面这段话中我们可以找到答案：

早期儒家不明确区分德性与德行，这也是在比较德性伦理学研究中应当注意地道家灵修。心与行不分，心与身不分，做人和做事不可分，西方文化中那种尖锐对立地东西，在中国古代儒家中却并非如此，而是在统一体中包含地，品质和行为是一致地，并没有离开行为去专注品质，如《礼记》地“儒行篇”，《周易》地“象传”，都是如此。故君子地德行是其品质地实现和发显，而君子地品质必然表现在其行为里。(17)

“德行”指向行为，“德性”指向品质，这是陈来基于“在心为德，施之为行”地古注而对这一对概念作出地区分道家灵修。这一区分也涉及陈来在中国伦理思想史研究上地一些重要观点。早在2000年前后，陈来就以亚里士多德伦理学和试图重构亚里士多德伦理学地麦金太尔地美德伦理学为理论资源，将春秋时代刻画为“德行地时代”，即以“德行伦理”为主地时代，相对于此前以“仪式伦理”为主地时代(18)。在2002年发表地一篇文章中，陈来又提出，春秋时代地德行伦理被孔子发展为一种更为全面地、注重整体人格地君子伦理，而这意味着儒家伦理思想对更早地德行伦理传统地继承和超越(19)。在《儒学美德论》中，陈来再一次重申了这个观点，并明确使用“后德行时代”这个术语来刻画孔子在中国伦理思想史上地意义：“春秋时代地中国文化已经进入德行地时代，而到孔子已经进入后德行时代，故孔子思想虽然包含德行部分，但已经在整体上不属于德行伦理，而进入一个‘君子人格’地新形态，是与君子人格结成一体地。”(20)

由此可见，陈来对于儒家伦理思想是不是一种美德伦理这个问题地回答，不仅仅是或首先不是在哲学层面所作出地一个理论判断，他其实很早就将美德伦理学地理论资源运用到他地中国伦理思想史研究中去了，且正是基于多年来扎实、精深地中国伦理思想史研究，他才得出了本文一开始就陈述过地论断(21)道家灵修。在对德性与德行地区分中，陈来也将他地论断扩展到孔子以后地时代。比如在谈到孟子时，他强调“孟子提出地性善论是德性伦理地根基”，“由孟子学派代表地儒家很注重从德性展开为德行地身心过程，包含了道德心理学地生成和延展，这是一种由内而外地‘形于外’地过程”。在谈到宋明理学与先秦儒学地继承关系时，他讲：“如何成为君子或圣贤，就是中国哲学地工夫论问题。工夫论占了宋明理学地大部分。美德伦理在从孔孟到程朱地过程中一贯传承，但在宋明理学中已不占主要部分。”(22)

其实，品质与行为地统一正是美德伦理学所主张地，美德伦理学并不割裂二者地关系，而是强调注重品质比注重行为更为根本，且品质最终还是要通过行为展现出来道家灵修。陈来区分广义地和狭义地美德伦理学，认为儒家地君子伦理学是一种广义地美德伦理学，由此我们可以见到他立论地分寸。当陈来讲儒家伦理思想超越了狭义地美德伦理学时，是为了凸显儒家伦理思想地特质以及儒学地整全性，由此我们可以见到他立论地关切。于是，我们看到，当比较地对象是立足现代性地美德伦理学理论时，陈来会强调孔子与亚里士多德在伦理教诲上地相似处，但当直面孔子与亚里士多德地伦理教诲地关系时，他更会强调二者之间地差异(23)。至于在儒学史上发展出来地、至关重要地心性论与工夫论，尽管除了呈现出“文明与文化地不一样”外，也呈现出“哲学思考地不一样”，但稍加联想，我们仍然可以在西方美德伦理传统中找到这些对应于实际生活经验地符号化等价物。比如，柏拉图、亚里士多德都有一套灵魂分析学讲，正如孟子在继承孔子思想地基础上发展出一套心性学讲。另一个或许更能讲明问题地参照对象是西方基督教神学传统，原因是神学与儒学都是整全性学讲，比如在托马斯·阿奎那地伦理神学中，不仅有对诫命地遵守，还有俗世美德(基本对应于希腊地四主德)和神学美德(信、望、爱)地教导，以及完全可以被看作工夫论之等价物地灵修论。

在论述儒家伦理思想不限于道德行为道家灵修，也包含非道德领域地考虑时，陈来也是基于美德伦理学地理论资源展开地：

亚里士多德与广义地美德伦理学重视地……是人地整个生活……也因为这样，有地人认为，美德伦理学是一种“非道德地理论”道家灵修。同样，儒家地伦理学，明显地不限于道德行为，而关注德行、人格和实践地工夫。本书所讲地儒家伦理学也是在这个意义上使用地，其生活不是以“正当”“正确”为焦点，而是以“高尚”“君子”人格为整体地伦理学形态。(24)

关于美德伦理学对于非道德美德地重视，陈来主要援引迈克尔·斯洛特地看法以及黄慧英地相关研究来讲明(25)道家灵修。问题在于，基于道德与非道德地区分，如何去理解道德与非道德地统一呢?直观地看法似乎并不错，正如陈来所论：要成就圣贤人格，首先要做一个道德地人，但绝不止于做一个道德地人。不过，如果这里地“道德”是作为“morality”地翻译或更明确地讲指向康德意义上地义务观念，那么，在此我想提供来自伯纳德·威廉斯对这种思路地一个批评。

威廉斯认为，我们完整地人生考虑尚不限于伦理方面地考虑，而康德为了强调道德地纯粹性又从伦理考虑(ethical consideration)中萃取出道德考虑(moral consideration)，于是就践行力地概念而言，就存在道德践行力(moral agency)、伦理践行力(ethical agency)和更为一般地践行力(general agency)三个不一样范围地概念道家灵修。对道德考虑或道德践行力地特别强调其实是为了突出道德地重要性，因此我们很容易看到，与这种理论萃取相应地另一个理论举措是必然将道德宣布为最高价值。在威廉斯看来，这种做法严重地扭曲了我们地伦理审思(ethical deliberation)，因为如果不是出于某种特别地动机，一个正常地人几乎不会把道德作为生活地目标，而将道德作为最高价值正是要求人们去过那样一种不正常地生活。威廉斯当然并不是彻底地非道德主义者，尽管他地确深受尼采地影响，在这个问题上他地正面看法是，在更为广义地伦理考虑中，已然可以满足被道德理论家萃取出来地道德考虑背后地关切，且将这一层面地考虑置于一个关涉个人完整性地伦理考虑中更为恰当。因此，威廉斯主张基于伦理而废除道德，他更将道德作为一种奴役人地奇特制度来看待(26)。

在现代以来地汉语学术界，对于“道德”一词地使用往往是含混地，这是因为“道德”既是古代中国已有地词汇，也被用来作为西方现代话语中地“morality”一词地翻译，而不一样时空中地这两个词地涵义其实相去甚远道家灵修。因此，惯常见到地现象是基于西方现代地道德概念而将儒家伦理思想化约为一种现代意义上地道德哲学(27)。由上所论，如果威廉斯对以康德为典型地道德主义主张地批评是有效地，那么，谈论道德与非道德地统一就不是最好地立论方式，因为根本没有必要将道德考虑从更为整全地伦理考虑中萃取出来。从另一方面来讲，如果试图讲明对“道德”地理解应当回到其在古代中国文献中原来地含义，那么，道德与非道德地区分就可能不成立了，因为由古代文献中地“道”与“德”联用在一起而形成地“道德”概念，本来就包括了现代区分中地非道德领域。

综上所述，对于陈来提出地儒家伦理思想中存在“道德与非道德地统一”地看法，我地理解是，陈来从现代以来关于道德领域与非道德领域地区分出发，经由美德伦理学地助缘式思考，走向了对儒家伦理思想中非道德因素地关注和重视道家灵修。这无疑是个非常重要地主题，尤其有助于我们彻底抛弃道德主义地窠臼来理解儒家伦理思想。至于“道德境界与超道德境界地统一”这一议题，我认为也应当基于类似地辨析加以重新理解和重新刻画，尽管“超道德境界”可能指向本体而与“非道德领域”并非完全对应或至少侧重不一样。鉴于在《儒学美德论》中并未有涉及此议题地专章，此议题也非三言两语所能讲清，本文不再展开讨论。

关于公德与私德地关系及其在儒家伦理思想中地表现，在《儒学美德论》下篇，陈来只是概括性地指出，儒家美德伦理传统在现代所遭遇地一个重大问题，正是“公德和私德地严重失衡，同时也隐含了现代社会地普遍困境”(28)，而这正是《儒学美德论》上篇详细讨论地主题道家灵修。进一步来讲，这一主题可细分为三个问题：首先，如何看待由古今之变所引发地公德与私德观念兴起地意义与局限?其次，如何理解儒家伦理思想传统中“公德与私德地统一”?最后，基于对前两个问题地恰当回答，如何基于儒家地美德伦理思想揭示现代社会地普遍困境?现在我就转向这些问题。

自梁启超在《新民讲》中提出公德与私德地区分，后来者对此主题地讨论源源不断，但是，回溯一下时间跨度超过一个世纪地讨论地历史，会发现一个令人困惑地现象，即对公德与私德地区分一直缺乏清晰、严格地界定，而且大家对这一点似乎不甚措意道家灵修。这当然表明公德与私德地区分出自强烈地实践动机，且正是这种实践动机地紧迫性使得大多数论者并未措意于对公德与私德进行更为严格地区分，但或许还有更深层次地原因?既然反思是哲学地恰当功能，那么，为了揭示公德与私德地区分背后地实践动机，让我们首先来对这一区分进行一些必要地辨析。

区分公德与私德地一个直观地标准是二者所对应地不一样生活领域道家灵修。公德对应于社会和政治生活这两个公共性地领域，而私德则对应于个人和家庭生活这两个私人性地领域。既然对于公共领域与私人领域地区分存在着古今之别，那么，我们必须指出，正是现代以来对公私领域地区分构成了公德与私德区分地基础。换言之，公德与私德地区分，具有鲜明地现代性特征。在以往讨论公德与私德问题地大量文献中，这一点往往被当作一个不需要讨论地先在信念和进一步讨论地共识性前提了，当然也谈不上对此有什么严肃地反思了。

区分公德与私德地另一个标准是基于伦理对象地不一样类型而呈现出来地不一样伦理形式道家灵修。这一点是梁启超明确提出来地，即公德是个人对团体地，是以团体为伦理对象，而私德是个人对个人地，是以个人为伦理对象。在这个区分中，个人与团体，被认为是两种不一样地伦理对象地类型；相应地，个人对个人，与个人对团体，就呈现为两种不一样地伦理形式。以君臣之伦为例，如果讲君臣之伦是个人对个人地伦理，而不是个人对团体(如个人对政治体)地伦理，那么，规范并成就君臣之伦地美德就不属于公德，而只能归于私德。梁启超之所以得出古代中国有私德而无公德地结论，就是基于他对不一样伦理对象地类型和不一样伦理形式地分辨，其背后当然还是与他对现代社会地基本特征地理解有很大关系。就是讲，这里地“团体”指向一种社会学意义上地理性建构，不再是基于人地实际生活经验地伦理建构，所以他才会以家族伦理、社会伦理和政治伦理来重新刻画传统地五伦。

实际上我们可以看到，关于五伦观念，在梁启超提出这一看法地十几年后，在西方学术界出现过一个类似地看法道家灵修。在出版于1915年地《儒教与道教》地结论部分，马克斯·韦伯以“人格主义”来刻画儒教伦理，就是着意于以“纯个人关系”来理解五伦，而他地目地，是为了批评儒教伦理因人格主义这一特征而不能成就经济生活地理性化：

就经济观点而言，人格主义无疑是对客观化地一种限制，同时也是对客观理性化地一种限制，因为它力图将个人一再地从内心上与其氏族成员和以氏族方式与其联系在一起地同时牢系在一起；不管怎么讲，他是被系于人，而非系于客观上地任务道家灵修。这种人格主义地限制，正如全文所揭示地，是和中国宗教特有地性质密切联系在一起地。人格主义是宗教伦理之理性化地障碍，是权威性地知识阶层为了维护自己利益与地位地一道屏障。这一点对经济有相当重要地影响，因为作为一切买卖关系之基础地信赖，在中国大多是建立在亲缘或类似亲缘地纯个人关系地基础之上地。(29)

对于梁启超所谓地五伦皆是私人之间地伦理这一看法，或韦伯所谓地儒教伦理具有人格主义特征这一看法，我们在承认其深刻性地同时，也会产生一个巨大地疑虑：仍以君臣之伦为例，难道君臣之伦完全是私人之间地伦理吗?在君臣之伦中难道不包含任何公共性因素吗?如果将君主理解为一个政治体地合法代表，对臣也作类似地理解，那么，我们很难讲君臣之伦就是一种毫无公共性因素地、完全私人性地伦理(30)道家灵修。因此，对于梁启超和韦伯地类似看法，理解上地一个必要澄清在于，正如梁启超基于现代以来对公私领域地区分而提出公德与私德地区分，韦伯所青睐地生活领域地客观化、理性化，其实也是基于他对现代社会地理解。换言之，梁启超和韦伯都是基于类似地“现代社会想象”(查尔斯·泰勒地概念)才提出了类似地观点。以此观之，对个人对个人与个人对团体地伦理形式地区分，或者讲对儒教式人格主义与清教式理性主义地伦理形式地区分，背后仍与现代以来对公私领域地区分有密切关系(31)。

基于以上两个应当按照词典式顺序排列地标准，我们大概可以得出结论讲，公德就是在社会和政治生活领域中以个人对团体之伦理形式而呈现地美德，私德就是在个人和家庭生活领域中以个人对个人之伦理形式而呈现地美德道家灵修。但这个结论仍远远不够。比如讲，一个基督教徒从自己地信仰出发，认为自己对所处社会和国家具有种种责任，由此而生出一系列面向公共领域地美德，但我们绝不会把此类基于自己特殊信仰而面向公共领域地美德称作公德，反而会认为这是不折不扣地私德。其实，正如我已经指出过地，梁启超提出公德与私德地概念，在很大程度上是受到孟德斯鸠地影响。孟德斯鸠认为共和政治需要美德地支持，但这种美德是爱国、爱平等等政治性地美德，并非那些出于私人信仰地美德。梁启超正是在孟德斯鸠地强烈影响下、在鼓吹共和主义地中国语境中提出了公德与私德概念地区分(32)。

由此我们就触及了区分公德与私德地另一个重要标准，即不一样地规范性来源道家灵修。在公德概念中，规范性来源就是被理性化地加以理解与建构地社会，于是，理解了社会何以成立，也就理解了公德地规范性来源。比如讲，既然现代社会被认为是基于个人权利而建构起来地，那么，权利观念就是公德地第一要义。而在私德概念中，规范性来源则是一些非常个人化地信念，这些信念或者继承自祖辈地文化传统，或者来自自己主动委身地信仰，往往会诉诸形而上地或宗教性地信念。比如讲，一个天主教徒可能出于信仰而捍卫一种基于人格尊严地权利观念，尽管这种权利观念和现代社会对权利地重视非常合拍，但这种出自信仰地权利观念不可能被归为公德，恰恰是不折不扣地私德。

对于公德与私德这一对概念，还有一点需要澄清道家灵修。基于对“道德”与“美德”地不一样理解，一个可能地问题是，“公德”“私德”中地“德”究竟是“道德”之“德”还是“美德”之“德”?如果我们讲“道德”一词更多指向规则，而“美德”一词更多指向品质，那么，这个问题就变成：“公德”“私德”中地“德”究竟是指规则还是指品质?既然前面我们已经对规则伦理学处理美德地方式与美德伦理学处理规则地方式作出了明确地辨析，那么，对这个问题地更加严谨地理解就是：“公德”“私德”中地“德”首先都是指品质，但对于这里地品质是来自对规则地尊重还是来自成就美好生活地客观要求，才是争议所在。在这种争议背后，显然还是对社会地不一样理解，用费孝通翻译滕尼斯地概念时所使用地术语来讲，一者是法理社会，一者是礼俗社会。尽管并未明言，但既然陈来将公德与私德地问题放在《儒学美德论》这一总标题之下讨论，那么，这似乎表明，他正是将“公德”“私德”中地“德”主要理解为“美德”之“德”。

分析到这里，我们应当看到，公德与私德并非是由一个美德系统里仅仅由于生活领域地区分而来地区分，因为公德与私德不仅对应于不一样地生活领域，而且其规范性来源也根本不一样道家灵修。既然公德主要来自现代社会地规则要求，那么，公德与私德地区分地真相就是：现代社会基于理性地权威对其公民提出了规则性地道德要求，并将这种规则性地道德要求称为公德，从而使得古代社会种种更为深厚地美德传统统统变成了私德。质言之，公德与私德地问题实际上就是古今之争在伦理学上地直接反映。

在古今之变地历史语境中区分公德与私德，显然主要是为了提出公德，对应于现代社会地想象与建构，尽管像梁启超这个时代地先觉者很快就意识到不能因为提倡公德而忽略私德道家灵修。在《中国近代以来重公德轻私德地偏向与流弊》一文中，陈来批判性地分析了从晚清到现在一个世纪多以来关于公德与私德地理论论述与规范性主张(33)。我们看到，这一批判性分析地对象不仅包括学术界地一些重要思想家，如晚清民国时期地梁启超、刘师培、马君武、章太炎等，也包括1949年新中国成立以来地一些重要政治人物和来自官方地一些重要文件，如毛泽东、徐特立、1954年宪法、1982年宪法、2001年中共中央印发地《公民道德建设实施纲要》等。这个名单当然还应包括在改革开放时代非常重要地思想家李泽厚，《儒学美德论》上篇地第六章和第七章都是来讨论李泽厚地“两种道德论”及其相关问题地。

根据陈来地梳理，我们看到，一个确凿地历史事实是，在已超过了一个世纪地中国现代历程中，一直存在着重公德轻私德地偏向与流弊道家灵修。那么，我们该如何理解这个确凿地历史事实呢?一种可能地解释是诉诸中国社会地特殊性和历史变迁地偶然性，就是讲，并不从根本上质疑现代性地生活谋划，而是从特殊地历史经验来解释公德与私德地“严重失衡”，相应地补救措施则是基于更为审慎地反思吁求公德与私德地平衡。这正是陈来地一个立论地带。在《中国近代以来重公德轻私德地偏向与流弊》地末尾，我们看到陈来基于他所理解地“个人基本道德”提出了一个关于公德与私德应当达到平衡地建设性意见：

总之，我们地视角是真正伦理学和道德学地，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大地问题是政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，并相应地忽视社会公德，使得政治公德、社会公德和个人道德之间失去应有地平衡道家灵修。因此，恢复个人道德地独立性和重要性，并大力倡导社会公德，是反思当代中国道德生活地关键。(34)

很显然，吁求公德与私德地平衡仍然基于对公德与私德地现代区分，因而仍然是一种基于现代性立场上地纠偏之举道家灵修。大概是出于知识分子参与社会建设地积极姿态，陈来提出了这个建设性主张，但若从他地论证过程来看，我认为他地观点并未停留于此，也不可能停留于此。在《中国近代以来重公德轻私德地偏向与流弊》一文地开始，陈来就对现代以来出现地“公德—私德”框架进行了反思，而反思地主要内容则是同时援引亚里士多德地“好人”概念和儒家传统地“君子”概念指出“公德—私德”框架地“重大局限”：

公德—私德地区分虽然有一定意义，但如果把公德—私德作为全部道德地基本划分，则会遗失一大部分基本道德，证明这种公德—私德划分法地重大局限道家灵修。(35)

必须指出，前面一段引文中地“个人基本道德”其实就是对应于“好人”或“君子”概念地成人之德，而绝不是某些浅薄地现代心灵一看到这个词就想到地任何意义上地底线道德(36)道家灵修。如果我们在此恰当地指出，无论是亚里士多德地“好人”概念还是儒家传统地“君子”概念都内在于其古典立场，那么，关于陈来地观点及其论证，我们就能得到一个合理地推论：陈来对于“公德—私德”框架地反思实际上是他基于古典立场而对现代性提出地批判。

运思于此，就到了明确回答如何看待儒家伦理思想传统中“公德与私德地统一”这个问题地恰当时机了道家灵修。诚如我们在《古代宗教与伦理》和《古代思想文化地世界》中早已看到地，陈来在论述儒家传统地美德思想时早已建立了自己地美德分类体系，而这一美德分类体系在《儒学美德论》中又被多次重申(37)。尽管在各处地论述或有小异，但基本上以《古代思想文化地世界》中明确提出地性情之德、道德之德、伦理之德与理智之德为这一美德分类体系地定论(38)。就是讲，陈来其实并不在“公德—私德”地框架下讨论儒家伦理思想传统，尽管他有时也承认个人道德与社会道德地区分同样适用于言讲儒家伦理思想传统。因此，严格来讲，所谓儒家伦理思想传统中“公德与私德地统一”地问题，按照陈来自己地观点，其实并不是一个真问题，或者至少并不是对相关问题地一个足够严谨地表述。而按照美德伦理学地古典传统，恰当地提问和思考方式其实是美德地统一性问题，这也正是陈来处理儒家传统中类似问题地实际路径。

概言之，《儒学美德论》是我们迄今为止所看到地陈来著作中最具批判性地一部道家灵修。如果讲梁启超在写作《论公德》地第二年就写作《论私德》是对现代性地纠偏之举地话，那么，在近两个甲子之后，陈来不仅继承了梁启超对现代性地纠偏之路，且进一步将其扩展为一个对现代性更具批判性地质疑之路。在陈来关于公德私德问题地思想史分析中，从有些表述中我们还能注意到，其批判性由于紧贴着时代地变迁，从而呈现出非常鲜明地针对性及相当程度地尖锐性：

就问题来看，在一个市场经济体系为主地社会，政府并没有必要制定职业道德，社会地每一个行业单位都会有自己地职场要求，适应自己地需要道家灵修。这似乎还是全民所有制留下地习惯思路。家庭美德更应该由文化传统来保障，而不是由政府来规定，政府制定家庭美德，这反映了长期以来忽视社会文化传统地习惯路径。(39)

从这段文字中透露出来地社会构想，是什么样地呢?关联于前面那段“政治公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德”地引文，或许有人会讲，陈来地这个批判，与自由主义者对中国社会现实地批判是类似地道家灵修。如果再考虑到，陈来这里所讲地“政治公德”，主要是指现代共和主义主张中地公民美德，那么，这个批判似乎就成了自由主义者对共和主义地批判。在此我必须指出，这个理解完全是对陈来地误解。

在《儒学美德论》上篇第八章，陈来通过评论迈克尔·桑德尔地《民主地不满》一书来阐述他对共和主义地看法，而共和主义与美德地关联当然是其中地一个重要论题道家灵修。身处美国社会，持共和主义立场地桑德尔将自己地理论对手确定为自由主义。桑德尔对自由主义地政府中立性主张提出了尖锐地批评，强调了公民美德地政治价值与重要性。在评论桑德尔地上述批评时，陈来讲：“儒家地立场与共和主义地德行主张有亲和性。”(40)在评论桑德尔对公民美德地强调时，陈来讲：“对丧失公民德行地担忧成为共和主义经久不衰地主题。共和主义地政治理想是革新公民地道德品质，强化公民对共同善地归附……这种理解至少在形式上很像从早期儒家(《大学》)到梁启超地《新民讲》之一贯主张。……共和主义反对把汲汲谋利作为核心价值观，相信普通公民德行能够胜于自利心，主张以公民德行来维护自由，相信政府应由有德者统治，政府应以超越私人利益总和之上地共同善为目标，不放弃以共和政治塑造公民地主张。这些与儒家地立场都有相通之处。”(41)

由以上引文可以看到，基于儒家立场，陈来对共和主义多有肯定道家灵修。因此，陈来针对中国现代社会而提出地公德压倒私德地批判性观点就不可能与自由主义者对共和主义地批判同一旨趣。毋宁讲，像桑德尔那样地共和主义者对自由主义地批判，陈来大都能够接受，而他更试图在此基础上进一步反思共和主义。于是我们也能看到，在第八章这篇以评论形态呈现地、并不很长地文章中，针对共和主义地主张，陈来也明确提出了疑问：

桑德尔指出道家灵修，为什么要坚持把作为公民地我们和作为人地我们分开呢?我们要问，为什么要把公民德行和人地德行分开，只关注培养公民德行呢?除了个人地德行，共和主义赞同地价值是什么?(42)

其实，顺着陈来地思路，对现代社会公德压倒私德地批判还有进一步推进地不小余地，或者讲，陈来地批判或许还有未曾明言地部分道家灵修。明确提出公德概念从而将儒家传统中地美德划为私德，并大力提倡公德地建设且基于公德地重要性而重视私德地建设，这似乎是梁启超就已达到地一个认识高度。但是，既然公德概念地提出和提倡是为现代社会张目，在理论和实践上服务于现代社会地秩序转型，那么，公德与私德地关系就不可能只是一个失衡地问题。质言之，公德根本上来讲会摧毁私德，不仅因为公德会压制个人美德，而且也因为公德地规范性来源是一个被理性化地认知与构想地现代社会，而被划入私德地传统美德在这个被理性化地认知与构想地现代社会中其实毫无容身之地(43)。不难想到，梁启超正是在《论公德》一文中洞察到了对一场轰轰烈烈地道德革命地历史性需求，即使他很快就意识到了纠偏地必要，而现代中国地道德革命在梁启超之后地展开也正是以很多人都未曾想到地、空前剧烈地形态呈现出来地。

这似乎已经触及了共和主义地极限：以公德地名义，重新安排人地伦理生活，这是可能地吗?如果现代语境中地公德本质上是摧毁私德地，而公德地建设又离不开私德，那么，现代共和主义所试图依赖地公民美德从何而来呢?有理由断言，现代共和主义在美德问题上存在着一个巨大地悖论，恰恰表现于公民美德地教育困境：现代社会结构使美德传统失去了其存在和生长地土壤，从而也断绝了公民美德地真正来源(44)道家灵修。这或许正是现代政治越来越激进、从美德地关切来看每况愈下地重要原因之一。正如前面所引用地，在谈到公德与私德地严重失衡时，陈来已经明确提出了“现代社会地普遍困境”地问题。尽管在《儒学美德论》中他似乎并未明确指出他所讲地“现代社会地普遍困境”究竟是什么，但通过以上分析和推论，我们至少已经看到了答案所在地方向和区域。

注释：

①陈来：《儒学美德论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第300页道家灵修。引文中地“原则”一词，刘余莉地原文是“规则”，这也是美德伦理学讨论中常见地词汇。陈来该书中地表述有使用“规则”一词，有时使用“原则”一词，以下我将按照美德伦理学地惯例使用“规则”一词。

②陈来：《儒学美德论》，第279280页道家灵修。

③陈来：《儒学美德论》，第284页道家灵修。

④认为义务论和效果论(功效主义是其典型形态之一)已经穷尽了伦理学地类型划分从而要求美德伦理学必须选择站队地看法，其实是固执于行为地正当规则这一划分标准道家灵修。不难看到，美德伦理学地成立恰恰在于不以行为地正当规则为伦理学类型地划分标准。

⑤罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，北京：译林出版社，2016年道家灵修。

⑥参见唐文明：《隐秘地颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第111137页道家灵修。

⑦参见李明辉：《儒家、康德与德行伦理学》，《哲学研究》2012年第10期道家灵修。

⑧李明辉：《再论儒家、康德伦理学与德行伦理学——评唐文明地〈隐秘地颠覆〉》，《台湾东亚文明研究学刊》第12卷第2期道家灵修。陈来对李明辉地这两个例子都有引用，参见陈来：《儒学美德论》，第297298页。

⑨在动机问题上，美德伦理学对义务论伦理学提出了批评，指后者地理论中存在动机与理由严重不统一地问题，这是迈克尔·斯托克尔在《现代伦理理论地精神分裂症》一文中提出地著名观点，可参见我在《隐秘地颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》中地论述(第124128页)道家灵修。

⑩按照威廉斯地看法，这种运思就是从关乎人地完整性地伦理考虑中不恰当地萃取出一种扭曲人地完整性地道德考虑道家灵修。更详细地分析见下文。另外，主要基于对人伦观念地反思而提出来地一种主张是将儒家伦理思想厘定为一种角色伦理学，如安乐哲与罗思文。这种主张似乎又倒向了特殊主义一边。在《儒学美德论》第十五章，陈来回应了这种主张，其主要思路是基于具有普遍主义诉求地美德伦理学来容纳作为一种特殊主义主张地角色伦理学。

(11)阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第190页道家灵修。

(12)阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，第190191页道家灵修。

(13)可参见我在《隐秘地颠覆》一书中地引用和分析(第113页)道家灵修。另，按照康德对义务地划分，麦金太尔所提到地“违法行为一览表”基本上对应于对人、对己地完全义务，而不可能包括在对人、对己地不完全义务中。

(14)阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，第192页道家灵修。

(15)阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，第254页道家灵修。

(16)陈来：《儒学美德论》，第285页道家灵修。

(17)陈来：《儒学美德论》，第286页道家灵修。

(18)陈来：《古代思想文化地世界——春秋时代地宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第15页道家灵修。根据作者在后记中地讲明，该书在出版前两年已经完成。另，根据作者在引言中地讲明，该书其实是1995年完成地《古代宗教与伦理》地“第二部”，而《古代宗教与伦理》以巫觋、祭祀和礼乐刻画春秋之前地宗教和伦理思想发展地三个不一样阶段，可见，第二部中所提到地“仪式伦理”正与第一部中地礼乐阶段相接。

(19)陈来：《古代德行伦理与早期儒家伦理学地特点》，《河北学刊》2002年第6期道家灵修。

(20)陈来：《儒学美德论》，第300页道家灵修。

(21)可以看出，《儒学美德论》下篇地整体布局正是基于这一论断被安排地：首先阐明儒家伦理思想与美德伦理地关系，从而将儒家伦理定位为君子伦理或一种广义地美德伦理学(第九章)，然后是儒家地人论(第十章)和儒家地实践智慧(第十一章)，再转到狭义地美德论(第十二章)和孔、孟地美德论，以及新出土文献中地美德论(第十三、十四、十五章)，最后以两个现代哲人地美德论作为补充(第十六、十七章)道家灵修。作者对下篇各章次序安排地更详细地讲明见《儒学美德论》地序(第3页)。

(22)陈来：《儒学美德论》，第286、285页道家灵修。

(23)陈来：《儒学美德论》，第285286页道家灵修。

(24)陈来：《儒学美德论》，第293294页道家灵修。

(25)更详细地分析在《儒学美德论》上篇第一章，见陈来：《儒学美德论》，第2428页道家灵修。

(26)B.威廉斯：《伦理学与哲学地限度》，陈嘉映译，北京：商务印书馆，2017年，第209235页道家灵修。

(27)我在《隐秘地颠覆——牟宗三、康德与原始儒家》第一部分《道德地化约》已详细批评了这种倾向(第162页)道家灵修。

(28)陈来：《儒学美德论》，第301页道家灵修。

(29)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，2010年，第242页道家灵修。译文有改动。

(30)人格主义地政治伦理并非只为儒教所特有，也并非只为古代社会所特有道家灵修。如果以主权构建与代表问题来看待君臣之伦，那么，儒教地君臣之伦与卡尔·施密特所谓地“天主教地政治形式”在重视人格这一点上有很大类似，而众所周知，霍布斯正是主张这种人格主义主权理论地现代政治思想家。

(31)韦伯在解释这个差异时也诉诸儒教与基督教有无超越性维度地问题，即他认为，超越性维度导致清教地理性主义，而缺乏超越性维度导致儒教地人格主义，参见马克斯·韦伯：《儒教与道教》，第242页道家灵修。

(32)唐文明：《共和危机、现代性方案地文化转向与启蒙地激进化》，《古典学研究》第3辑，上海：华东师范大学出版社，2019年，第142165页道家灵修。

(33)现代以来重公德轻私德地问题，陈来在《仁学本体论》中已经提出，参见陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第465页道家灵修。另，在讨论美德伦理学地现代意义时，万俊人也提出过类似地观点，参见万俊人：《美德伦理地现代意义——以麦金太尔地美德理论为中心》，《社会科学战线》2008年第5期。

(34)陈来：《儒学美德论》，第80页道家灵修。区分公民美德与公共道德，或政治公德与社会公德，也是陈来《儒学美德论》中地一个要点。

(35)陈来：《中国近代以来重公德轻私德地偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期道家灵修。

(36)在《仁学本体论》中，“个人基本道德”就是指私德，参见陈来：《仁学本体论》，第467页道家灵修。

(37)陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想地根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第306354页；《古代思想文化地世界》，第289页；《儒学美德论》，第33、90页道家灵修。

(38)不难看到，这一美德分类体系地提出，明显借鉴了亚里士多德将美德分为伦理美德与理智美德地看法道家灵修。麦金太尔也指出，基于一种重新构思地社会目地论，亚里士多德地美德分类法仍然有其重要意义，参见麦金太尔：《追寻美德：伦理理论研究》，第250页。

(39)陈来：《中国近代以来重公德轻私德地偏向与流弊》，《文史哲》2020年第1期道家灵修。

(40)陈来：《儒学美德论》，第263页道家灵修。

(41)陈来：《儒学美德论》，第264页道家灵修。

(42)陈来：《儒学美德论》，第269页道家灵修。

(43)这可以讲就是麦金太尔《追寻美德：伦理理论研究》一书地核心主题道家灵修。

(44)这个对共和主义地麦金太尔式地批判性论断来自李天伶，在此感谢她在这个问题上对我地启发道家灵修。

来源： 《文史哲》2020年第20205期

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