自然无为:傅锡洪：从“无极而太极”到“天理自然”：周程授受关系

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傅锡洪，中山大学博雅学院副研究员，曾任关西大学东西学术研究所非常勤研究员自然无为。主要研究方向：中国哲学史、宋明儒学、东亚儒学、儒学宗教性问题等。

摘 要：胡五峰、朱子和张南轩认为濂溪和二程具有授受关系自然无为。尽管道学主流接受了他们地观点，历来仍有颇多质疑，即便承认周程授受关系地学者也往往认为周程思想地断裂性大于连续性。事实上，周程思想地连续性大于断裂性。这不仅是因为二程继承了濂溪地圣人可学论，而且因为二程继承了濂溪对天道和圣人之道地根本看法。二程提出地“天理自然”是对濂溪“无极而太极”地继承，两者都论述了自然生生地天道。二程体贴出来地“天理”二字，也是对“无极而太极”地高度概括。朱子出于不一样地问题意识从“无形而有理”地角度解释“无极而太极”，遮蔽了“无极而太极”与“天理自然”地对应关系，进而使得周程授受关系变得模糊。

关键词：无极；太极；自然；生生；周程授受

终北宋一代，周濂溪地思想都不太受人重视自然无为。南宋前期胡五峰、朱子和张南轩等推尊濂溪，并认为他和二程兄弟之间不仅存在师承关系，而且存在思想上地传承关系，总而言之周程存在授受关系，由此濂溪才被正式认定为道学地开创者。（见杨柱才，第334353页）令人不解地是，尽管有朱子等人对濂溪地极力推尊，且朱子思想后来还成为道学主流，但是对周程授受关系表示质疑、因而也不相信濂溪道学开山地位地声音却始终存在。并且，即便相信周程授受关系地学者，往往也认为周程思想地断裂性大于连续性。

汪应辰、朱彝尊和全祖望地观点，代表了古代学者在周程授受关系问题上不一样于朱子等人地观点自然无为。南宋前期地汪应辰是较早对周程授受关系提出怀疑地，他在给朱子地信中讲：“濂溪先生高明纯正，然谓二程受学，恐未能尽。”（《文定集》）明末清初地朱彝尊则从各个角度对周程地师承关系提出质疑，如：“潘兴嗣志元公墓，亦不及二程子从游事。明道之卒，其弟子朋友，若范淳夫、朱公掞、邢和叔、游定夫叙其行事，皆不言其以元公为师。惟刘斯立为从周茂叔问学。斯犹孔子问礼于老子，问乐于苌弘，问官于郯子云，然盖与受业有间矣。”（《曝书亭集》）他认为周程并无正式地师承关系，而那些记载二程问学于濂溪地言论，也只是一般地请教而已。清代前期地全祖望并不否认周程存在师承关系，不过他特别强调地是二程不传濂溪之学，其思想乃是由于自得。他讲：“谓二程子虽少师周子，而长而能得不传之秘者，不尽由于周子，可也。谓周子竟非其师，则过也。”（《鲒埼亭集》）他序录《宋元学案》时还讲：“濂溪之门，二程子少尝游焉。其后伊、洛所得，实不由于濂溪……予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学，则必欲沟而合之，良无庸矣。”（见黄宗羲，第3页）

日本中国学研究名家土田健次郎、吾妻重二，以及中国学者杨柱才地观点，则代表了当代学者在周程授受关系问题上地看法自然无为。土田先生地观点接近朱彝尊，吾妻先生与杨先生地观点则介于全祖望与朱子之间。土田先生认为：“以周敦颐为道学之祖，乃是一种神话。这周敦颐神话地最大根据便是所谓‘周程授受’，因此，此处先要对‘周程授受’加以检证，继而全面地反省这一神话。”（土田健次郎，第120页）吾妻先生则如此论述二程对濂溪思想地继承与发展：“如果从思想继承地层面来看，二程在少年时期所受周惇颐地潜移默化地影响就已极深，但后来二程不断尝试探索，逐渐超越了周惇颐地思想，提出了作为人间社会所当然之则地‘天理’这一重要观念，形成了新地哲学系统——‘道学’。虽然在周惇颐地著作《通书·理性命第二十二》等篇章中有‘理’字地出现，但‘理’并没有成为他思想地关键字。”（吾妻重二，第43页）虽然落脚在二程思想超出濂溪之处，不过总体上吾妻先生论述地重点在于周程思想之间地连续性：“二程在少年时代受到周惇颐地很大影响，还是不可否认地事实。特别重要地是，二程继承了周惇颐地重要观点：例如人人能通过学习成为圣人地‘圣人可学论’，在贫困中也不改其乐地颜回所象征地精神境界，以及注重对‘道’地身体力行地实践观点等。”（同上，第38页）杨先生对周程授受及交往地事实作了仔细考辨，指出：“从时间上讲，二程师事周敦颐在庆历六年至八年间，其中庆历六年较集中。此后周程虽不曾直接会晤，然二程始终留心并关注周敦颐之学术。从嘉祐至元丰间，程门弟子对此多有记述。故，二程所得于周敦颐者，孔颜乐处而外，尚有不少。”（杨柱才，第362363页）周程思想传承地内容还在于：“而二程之于濂溪，非一句‘少尝从游’可以尽之，实则于动静阴阳、孔颜乐处、观生物气象诸方面皆有重要收获，并于周子之诚、静学讲有继承有修正。惟其如此，方成其博大之理学系统，而终至与周子之学术判若二途。”（同上，第383页）此论虽然强调了周程之间地思想传承关系，但最终落脚点还在于周程思想地差异与断裂。不过总体而言，吾妻重二与杨柱才两位先生从历史与思想等角度回应了历来学者对周程授受关系提出地诸多质疑。

本文拟在承认二程思想有新地发展地前提下，深入挖掘周程思想传承地内容，并解释朱子等人何以认为周程具有授受关系而后世未必信从地原因自然无为。笔者认为，周程之间存在明确地师承和思想传承关系，这并不仅限于圣人可学论和孔颜乐处等方面（尽管圣人可学论地重要性不容小觑），还涉及对天道和圣人之道地根本看法，并且周程思想传承地一大关键正在于对天道和圣人之道地共同认识。他们对天道和圣人之道地共同认识，集中体现在濂溪地“无极而太极”和二程地“天理自然”地对应关系上。而朱子出于不一样地问题意识从“无形而有理”地角度解释“无极而太极”，使得上述对应关系变得隐晦。可以讲这是后世或不能信从周程思想传承关系、甚至进而怀疑周程师承关系，或即使信从也难以点出这一大关键地重要原因。基于这样地看法，我们可以深化对周程思想之间连续性地认识，并进而深化对整个宋明儒学特质地认识。

一、濂溪“无极而太极”地内涵周程之间确有师承关系，吕大临东见二程时所记地二先生语中，二程便自陈受学于濂溪而非一般地请教：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事自然无为。”（《二程集》，第16页）长期受业于二程地刘立之也称明道“从汝南周茂叔问学”（同上，第328页）。除了二程自陈以及门人记录以外，朱子提及伊川“年十四五，与明道同受学于舂陵周茂叔先生”时，还指出了二程受学于濂溪地另一证据，那就是“哲宗、徽宗《实录》”。（见《朱子全书》第25册，第4560页）

不过提及周程授受关系，人们最先想起地恐怕是程明道地话：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来自然无为。”（《二程集》，第424页）人们一般把这句话理解为：二程兄弟是有老师地，这当然是指濂溪，但是作为他们学讲核心地天理，却是他们自己地创发。也就是讲，尽管曾受学于濂溪，但二程才是道学地真正开创者，他们地根本主张出于自得而非师传。这样一来，他们和濂溪思想地断裂性就大于连续性。历来学者认为道学地真正开创者是二程地关键证据便在于此。

可是，如果要表达这个意思地话，明道应该讲：“吾虽有所受学，天理却是自家体贴出来自然无为。”亦即二程是有老师地，但是作为他们学讲核心地天理是他们自己地创发。可是明道讲地却是：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”前半部分主语是“我地学问”，其意是讲二程地学问是有来源地，不是他们自己地创发，来源就是濂溪。但是，用“天理”这两个字地形式来概括和指点自己所承受地学问，是二程地创发。也就是讲，二程不是道学地真正开创者，道学地真正开创者是濂溪。可以讲，明道此语已经明白无误地道出濂溪和他们兄弟二人之间不仅存在师承关系，而且存在思想传承关系，他们和濂溪在天理观念上地连续性是大于断裂性地。此语并非如通常认为地那样，是二程思想超过濂溪、其思想地核心内容出于自得地证据，反而是二程思想地核心内容源自濂溪地明证。明道之语应该足以否定全祖望“伊、洛所得，实不由于濂溪”和“二程子未尝传其学”地观点。

那么，二程用“天理”来概括和指点地、得自濂溪地思想是什么？这就有必要来看濂溪自身地思想自然无为。他地思想集中表现在篇幅短小地《太极图讲》中。《太极图讲》开篇记载：

无极而太极自然无为。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。（《周敦颐集》，第35页）

在“无极而太极”之后，濂溪提到了“四时行焉”与“万物生生”，这显然化用自孔子地如下讲法：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）“四时行焉，百物生焉”，实际上就是太极，其具体内涵便是生机勃勃而又秩序井然自然无为。“极”就是标准、秩序。“太极”就是最高地标准、最根本地秩序。

不仅“四时行焉，百物生焉”，而且“天何言哉”在濂溪地讲法中也有对应地表达，那就是“无极”自然无为。“无极”就是自然地意思，就是不费力、不粘滞。天不会因为让四时运转、让万物生长而感到辛苦或劳累，天也不会因为让四时运转、让万物生长，而夸耀自己地功劳。人会有“林花谢了春红，太匆匆”“无可奈何花落去”地惋惜与悲伤，天却不会感到可惜。无论兴衰成败，天都不会粘滞在过去地事情上，这些就是“天何言哉”地具体表现。天除了让四时运转，让万物生长之外，还有不费力、不粘滞地特点。不费力、不粘滞就用“无极”来表示。无极就是无太极，但不是真地无太极，只是比喻，只是好像没有太极一样。太极是四时运转、万物生长，那么无太极就是让四时运转，让万物生长但又不费力、不粘滞、自然而然，好像没有让四时运转、让万物生长一样。

总之，成就万物，让万物各得其所，就是太极；不费力、不粘滞，就是无极自然无为。质言之，自然生生就是“无极而太极”地内涵。生生可以讲是天道地根本内容，而自然则是其显著特征。当濂溪讲“无极而太极”地时候，强调地是天道自然却生生；当他讲“太极本无极”地时候，强调地是天道生生终究只是自然而非造作。在濂溪看来，只是看到二气五行地运行是不够地，还要能够体会到二气五行地运行是自然地。只有把自然与生生两方面结合起来，才能真正理解天道地内涵，所以他特别强调“无极之真，二五之精，妙合而凝。”而太极图不过是无极、二气和五行等思想因素地可视化展示而已。他并未在文中论及本体虽然无形却有理。从文本反而可以解读出他“无极而太极”地内涵为自然生生。

以上是濂溪在《太极图讲》中表达地思想自然无为。他在《通书》中表达了相同地观点，如：

诚，无为自然无为。（《周敦颐集》，第15页）

动而无动，静而无静，神也自然无为。动而无动，静而无静，非不动不静也。（同上，第26页）

“动而无动，静而无静”接近于“无极而太极”自然无为。濂溪明确指出这里地“无”不是对动静本身地否定，实际上只是否定了费力与粘滞。相应地，“无为”也不是对“为”本身地否定，只是“无为”之“为”而已。因为出于本性之诚，所以能够做到“无为”之“为”。由此也可确认，把“无极”理解为比喻，是符合濂溪自身思想地。而《太极图讲》与《通书》之间也存在着思想上地内在关联，它们在对天道地理解上并无二致，从根本上来讲不存在早、晚期地分别。

自然生生地天道完美地落实到人道上，便是圣人之道自然无为。圣人之道地根本内涵是“定之以中正仁义，而主静”（《周敦颐集》，第6页）。“定之以中正仁义”是生生在圣人身上地具体体现，而“静”之无思无为则是自然地体现。圣人之所以能做到符合中正仁义之性地要求而无所偏离（“定”）与无所着意（“静”），关键原因是凭借了（“以”）仁义礼智之性，而性本身就是天赋自然生生地力量，因而可以作为工夫地凭借。

濂溪主要通过对万物生机地观察来体认这一自然生生地力量自然无为。明道讲：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”（《二程集》，第60页）“自家意思”就是自己感受到地心理状态。自己处在和窗前草一样生机勃勃地状态中，而这构成了工夫地强大支撑。可以讲，如果体认到自然生生地力量，那么成圣就不会让人感到紧张和压力，反而可以给人带来愉悦。因而自然生生构成了他令二程兄弟所寻找地孔颜乐处地根基。也正是自然生生，使得后来明道在濂溪指引下体认到地“吾与点也”之意不至于流为玩弄光景，而仍然在成圣地轨道上。明道回忆：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”（同上，第59页）

总之，对濂溪来讲，天赋自然生生地力量是达到圣人之境地根本依凭自然无为。

二、二程对“天理自然”地体认最能体贴濂溪无极太极思想地不是别人，正是他地两个得意弟子二程兄弟自然无为。伊川认为：

天地无心而成化，圣人有心而无为自然无为。（同上，第1029页）

“天地无心”是讲天地自然而不费力、不粘滞，“成化”则是讲天地有生生之心自然无为。“圣人有心”是讲圣人致力于实现人间地生生，也就是成己成物，“无为”是讲圣人无所刻意、执着，没有受到情绪干扰。实际上，尽管表述方式存在差异，圣人之道和天地之道其实是相通地。“天地无心而成化”对应于“无极而太极”；“圣人有心而无为”对应于“圣人定之以中正仁义而主静”。伊川地讲法不仅在内容上与濂溪地讲法是对应地，甚至连顺序都是完全一样地。明道则讲：

天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情自然无为。（同上，第460页）

“心普万物”就是让万物生长，“无心”就是自然无为自然无为。“情顺万事”就是顺应万事地性质，即以仁义礼智为准则对待万事，“无情”即自然而然地做到顺应万事地准则。“心普万物而无心”对应于“无极而太极”，“情顺万事而无情”对应于“定之以中正仁义而主静”。此外，明道还主张“观天地生物气象”，其后附注“周茂叔看”三字。（见同上，第83页）很显然，这不过是对濂溪观万物生意做法地继承。

二程时常提到“天理自然”或“理自然”，这可以讲是他们地核心主张自然无为。“太”对应于“天”，“极”对应于“理”。“太”表示至上地意思，而“天”就是高高在上、至高无比地；“极”本身就有极致、标准地意思，而“理”则有条理、秩序地意思。由此，“太极”和“天理”这两者是相通地。在太极与天理对应地基础上，自然与无极又对应，这样在二程言论中出现地“天理自然”或者“理自然”等表述，就可以讲是对濂溪无极太极思想地全面继承。进一步地，明道讲地“天者理也”（《二程集》，第132页），可以从天道虽讲自然却生生、其自然而然地运作中就包含着秩序地角度来理解。而伊川针对“天道如何”地问题回答：“只是理，理便是天道也。且如讲皇天震怒，终不是有人在上震怒？只是理如此。”（同上，第290页）两个“只是”强调了理之自然而无造作、不神秘地特征。二程地讲法分别与“无极而太极”和“太极本无极”对应。

总之，二程对天道、圣人之道地内容地看法与濂溪地理解若合符节，此为周程思想传承地一大关键自然无为。“天理”二字只是二程用以概括和指点这一内容地形式，其内容在他们地老师濂溪那里即已具备。将天道与人道联系起来地是圣人可学论。圣人可学论意味着普通人也可以通过工夫达到与天合一地境界。圣人若非可学，那么天自是天、人自是人，两者始终处在悬隔地状态。正是圣人可学论构成天与人之间地枢纽。天道论、圣人可学论与圣人之道论，从总体上构成一个完整地思想体系。相比之下，动静阴阳、孔颜乐处和观生物气象则处于较为次要地地位。不仅这些相对次要地内容，而且无论是圣人可学论还是天道论与圣人之道论，二程地观点都是源自濂溪。由此可见，二程全面、深入而准确地继承了濂溪地思想。周程不仅存在师承关系，而且存在思想传承关系。周程授受关系可以成立，并非朱子等后世道学思想家地人为建构。

那么，二程为什么要以“天理”二字来表达继承自濂溪地思想呢？原因在于，濂溪并未给天道专门地名字自然无为。大致而言，“太极”可以指代这个天道，所以他讲“太极动而生阳”。而在二程这里，天道被正式称为“天理”。对他们来讲，从“太极”过渡到“天理”是有必要地。正如孟子“莫之为而为者，天也”（《孟子·万章上》）所显示地，“天”除了表示至上以外，还可以表示自然地意思，因此“天理”可以把自然和秩序，亦即无极和太极两者更好地结合起来。这应当是二程以“天理”来替代“太极”地一个重要考虑。因为单讲“太极”，就不免遗漏了“无极”表示地自然地意思。而“天”表示自然，“理”表示秩序，“天理”就把无极和太极两方面都涵盖了。质言之，二程想要更清楚而准确地表达他们从濂溪那里所领受地学问，他们找到地表达方式就是“天理”。

此外，二程对濂溪地思想也有推进自然无为。如在谈到“无极而太极”时，濂溪便已提到时间上地动静与空间上地两仪。实际上这蕴含了生生之所以能自然进行地原因，提示了天道自然生生地展开方式。而二程承继和拓展了濂溪地这一思路，从顺逆与序和地角度对天道何以能自然生生进行了解释。

在明道看来，天道顺逆循环，动静交替，没有翕聚就没有发散：“不翕聚则不能发散自然无为。”（《二程集》，第129页）从人地角度来讲，顺境固然有利于成才，但逆境也不是坏事，应该善于适当运用各种因素来磨砺自己：“与善人处，坏了人；须是与不善人处，方成就得人。他山之石可以攻玉。……不哭底孩儿，谁抱不得？”（同上，第61页）

在伊川看来，礼之序与乐之和地并用，形成了大用，使得天地生物是自然生物而不疲惫且无穷尽：“然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和自然无为。只此两字，含畜多少义理。……如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷。老子亦曰：‘三生万物。’此是生生之谓易，理自然如此。‘维天之命，於穆不已’，自是理自相续不已，非是人为之。如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。只为无为，故不息。”（同上，第225226页）虽然天尊地卑，但同时却又天气下降，地气上腾，天地相互为用，这是天地不断产生万物地前提条件。如果天地是刻意地产生万物，那么其力量是非常有限地，纵然天有千手也是不够地。

总之，在二程看来，天有一套合理地、和谐地秩序，这才是使万物生生不息而天自身又不感到费力和疲惫地原因自然无为。这个秩序从时间上来讲，是顺逆循环，动静交替；从空间上来讲，是天尊地卑又天降地腾。这是天地能自然生物地原因，也是天道或讲天理运作地方式。

至于明道为何“闻汝南周茂叔论道”，尚且“未知其要”，需要“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之”（同上，第638页），其实也不难理解自然无为。这并不是二程当时太过年少，以至于没有在濂溪那里学到什么东西地证据。在当时，濂溪之学一定是非常特异地，明道乍闻之下未能全盘相信，才需要通过广博地学习来印证，从而达成对所闻之道地确信。这毋宁讲是很自然地认识过程。伊川在《明道行状》中地此语不足以讲明他们在濂溪那里并未闻道，只是讲明从闻道到信道地过程是漫长地，而只有信道，才是真正有所得地。伊川地话也不能讲明濂溪当时太过年轻，以至于并没有传授给二程什么关键思想。这不仅因为对天道地核心内容等地理解，明道自身都已经明确点出来自濂溪，而且因为在他们见面地时候，濂溪已经出类拔萃，以至于给二程地父亲留下他是“知晓者”地印象。（见同上，第651页）朱子面对弟子“周子是从上面先见得”地提问时，也从总体上对濂溪知晓与行道之易作了肯定：“也未见得是恁地否。但是周先生天资高，想见下面工夫也不大故费力。”（《朱子语类》，第2356页）

由此，濂溪确实可能很早就形成了自己地思想，只是将其化为著作尚待时日而已自然无为。这样，即便《太极图讲》和《通书》成书晚于他们地见面时间，也不意味着濂溪在见面地时候没有深刻地思想，没有传授关键思想给二程。更何况，二程在见面之后仍然持续关注濂溪思想地进展，以至于《通书》地一个重要版本，即把《太极图讲》地内容附在最后地版本，便出自程门。据李存山分析，《太极图讲》写成地时间不会晚于伊川作《颜子所好何学论》，并且伊川了解其中地观点：“史料未载周敦颐地《太极图讲》作于何时。可以肯定地是，在程颐作《颜子所好何学论》时，《太极图讲》就已完成了。”（李存山）原因可以从《颜子所好何学论》地文字中看出：“这段话中地‘天地储精’至‘形既生矣，外物触其形而动于中矣’，是有取于周敦颐地《太极图讲》所云‘二五之精，妙合而凝……惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣’。”（同上）这些都讲明，二程思想得自濂溪这一点不仅可以得到双方思想贴合性方面地充分支持，而且在历史事实方面也是完全能站得住脚地。

另外，关于二程（主要是伊川）为什么对作为老师地濂溪有不尊敬地言论地问题，其原因也并不难理解自然无为。濂溪对王安石新法有好感，二程则对王安石新法有批评。梁绍辉认为：“据蒲宗孟《濂溪先生墓碣铭》记载，周敦颐在重病之际曾给他去过一信，称颂新政是‘数百年无有难能之事’，且因自己卧病不起，不能为新政地推行效力而深感遗憾。”（梁绍辉，第24页）濂溪、明道去世后，伊川又受到与濂溪有密切关系地人物地攻击。吾妻重二指出：“大致可以认为，洛蜀党议发生以后，程颐对周惇颐基本上不可能抱有好意。因为程颐平常通过第三者与周惇颐保持关系，他一定知晓周惇颐以及其子周寿、周焘就是吕陶、孔文仲、苏轼等人地朋友。可是，现在这些与周惇颐有紧密联系地人却嘲笑和痛骂程颐地人格与学问，结果程颐被从中央政府赶了出来。因此，程颐对于与蜀党有亲密关系地周惇颐产生不好地感情也就不足为怪了。当然，我们不能讲这种政治关系是程颐对周惇颐地态度渐趋冷淡地唯一理由，但它至少是一个很明显地因素。”（吾妻重二，第3738页）总之，双方都自觉不自觉地卷入北宋时代复杂地党争漩涡中，这可能是双方关系疏远甚至破裂地根本原因。由此二程虽然传《太极图讲》，但在他们地语录中不仅没有出现《太极图讲》，甚至还出现了把濂溪称为“穷禅客”地不敬言论。（见《二程集》，第85页）

三、南轩、朱子及象山地解释二程兄弟并未直接提到《太极图讲》，历史上首先用“无为之为”思路解释《太极图讲》地，或许是张南轩自然无为。他认为：“曰‘无极而太极’，其立言犹云‘莫之为而为之’之辞也。”（《张栻集》，第1605页）“莫之为而为”在孟子那里描述地是天地运行方式。“莫之为”是讲看起来好像什么都没做，这只不过是因为做得很自然。但实际上却“为之”，也就是使四时运转，使万物生长。“莫之为而为之”与“无极而太极”正是完全对应地，可以讲是“无极而太极”地确解。

朱子对南轩此讲表示过反对意见：“他讲差自然无为。道理不可将初见便把做定。”（《朱子语类》，第2369页）他认为这只不过是南轩早期地见解，不足以作为定见。朱子自身坚持以“无形而有理”来解释“无极而太极”，他之所以反对南轩之讲，原因应该在此。不过在与象山兄弟辩论时，他却提起南轩地解释，并给予了肯定地评价：“无极而太极，犹曰‘莫之为而为，莫之致而至’，又如曰‘无为之为’，皆语势之当然，非谓别有一物也。向见钦夫有此讲，尝疑其赘。今乃正使得著，方知钦夫之虑远也。其意则固若曰非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之至极耳。若晓此意，则于圣门有何违叛而不肯道乎？”（《朱子全书》第21册，第1574页）朱子最终还是将南轩之讲扭转到自身固有地理解上来。其理解是无极并非太极之外别为一物，“无极”只是表示太极无形象方所。至于南轩自然生生地本意，朱子虽然理解，却不以之来解释“无极而太极”。

类似地，朱子不是直接解释“无极而太极”地时候，也能把握二程对天道和圣人之道地看法，并给予积极地评价自然无为。以下一段对话中，他便解释了明道和伊川地讲法，其重点在“无心”和“有心”，两者正可分别对应于无极和太极：“某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”接着弟子问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”朱子答：“这是讲天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉!所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’讲得最好。……今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定讲不得。”（《朱子语类》，第45页）必须讲明地是，其实“成化”讲地是有心，伊川之讲涵盖了无心和有心。朱子对伊川语“这是讲天地无心处”地评价是不全面地。认为天地有心是因为天地生生，认为天地无心是因为天地自然。自然生生，可以概括天道地完整内涵。

朱子与象山兄弟围绕无极太极问题展开过一场持续地辩论自然无为。象山之兄梭山基于《太极图讲》与《通书》地对比，认为只有未讲“无极”地《通书》才是濂溪地作品，而讲了“无极”地《太极图讲》，则未必是濂溪本人地作品，或者只是濂溪不成熟地少作。其潜台词是濂溪不应讲“无极”，无极并非儒家地思想。象山在给朱子地信中转述了梭山地观点：“《太极图讲》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。曰一，曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。假令《太极图讲》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时，不言无极，盖已知其讲之非矣。”（《陆九渊集》，第2223页）象山赞成其兄地观点，并批评朱子并未真正理解太极。在他看来，朱子正因为并未真正理解太极，所以才会认同濂溪“无极而太极”地主张。象山讲：“某窃谓尊兄未曾实见太极，若实见太极，上面必不更加‘无极’字……上面加‘无极’字，正是叠床上之床，……虚见之与实见，其言固自不一样也。”（同上，第27页）象山还直接点出无极属道家思想而非儒家思想，他讲：“《系辞》言‘神无方矣’，岂可言无神？言‘易无体矣’，岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将‘无’字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？”（同上，第28页）

因为提到“无极”，以至于连《太极图讲》地著作权都成了问题自然无为。这应该是濂溪提出“无极而太极”思想时所始料未及地。其实他地著作权本来完全不应该成为问题，一如他与二程地师承关系原本证据充足、毋庸置疑一样。包括象山兄弟在内地后人不能善会无极思想，才使著作权成为问题。此一问题原本非关文献真伪，甚至也与文字训释无关，而主要涉及对义理地理解。把“无极”理解为比喻，不仅与《太极图讲》地整体语脉一致，而且可以从濂溪《通书》中所讲“诚无为”以及对“动而无动，静而无静”地解释中得到印证。

朱子批评象山兄弟不了解濂溪地思想，诚然如此自然无为。但他用“无形而有理”来解释太极，也并不恰当。他在并非不理解和赞同“无为之为”以及“无心”“有心”地情况下，仍然以“无形而有理”来解释“无极而太极”，则与他自身地问题意识有关。他关注地问题是，道或理与形而下地气代表地事物构成不离不杂地关系。在他看来，濂溪“无极而太极”地讲法，正有助于讲明理与事物不离不杂地关系。这一作用从他对《太极图》第一圈地如下解释中可以看出：“非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。”（《朱子语类》，第2368页）

从他对当时学术地评论，则可以看出他地关切之所在自然无为。他在评论濂溪思想地背景时讲：“世之学者茫然莫知所适，高则放于虚无寂灭之外，卑则溺于杂博华靡之中，自以为道固如是，而莫或知其非也。”（《朱子全书》第24册，第3748页）在他处则直接点出这两种学问趋向是佛老与管商：“某看近日学问，高者便讲做天地之外去，卑者便只管陷溺；高者必入于佛老，卑者必入于管商。”（《朱子语类》，第2980页）他注释《大学》“明明德”和“新民”时批评地两种倾向实际上也包含了管商与佛老：“自孟子没而道学不得其传，世之君子，各以其意之所便者为学。于是乃有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有爱身独善，自谓足以明其明德，而不屑乎新民者。”（《朱子全书》第6册，第509页）既不脱离也不陷溺于凡俗地生活，在凡俗中实现道，是朱子思想地根本问题意识。他之所以在无极太极问题上采取无形有理地解释，关键原因就在这里。至于从濂溪到二程所追求地合理与自然地双重目标，他并非不认可，只不过他注释“无极而太极”时地问题关切并不在此。事实上，正是因为他以“无形而有理”来解释“无极而太极”，才使从濂溪“无极而太极”到二程“天理自然”思想之间地连贯性变得模糊了。

四、余论五峰、朱子与南轩等人认为周程存在授受关系，并推尊濂溪，由此确立了濂溪地道学宗主地位自然无为。后世道学主流接受了他们对濂溪地历史定位，不过质疑地声音也没有消失，这是令人深思地问题。周程师承关系本身看似存在若干疑点，是引发质疑地直接原因。但朱子以无形解释“无极”并不恰当，以至于濂溪借由“无极而太极”表达地自然生生思想未能被充分揭示出来，使得濂溪地这一思想对二程地启示意义以及与二程对天道和圣人之道地理解地同构性被遮蔽了。尽管朱子等学者努力推尊濂溪开创道学地功绩，但历来学者依然在周程究竟有何思想传承关系、周程究竟谁才是道学真正地开创者地问题上存在分歧。这种怀疑甚至波及周程之间师承关系地真实性。而且，即便承认周程师承关系和思想传承关系并且注意到濂溪在诸多问题上启发了二程地学者，也很难注意到这种启发还体现在对天道和圣人之道地理解上。

相比于通常以“内圣外王之道”概括宋明儒学追求地目标，陈来以“有无之境”来概括阳明学乃至整个宋明儒学追求地目标，是合理地自然无为。宋明儒者追求地不仅是所思所行地正确，具体而言是成己成物地内圣外王，而且是以自然无为地方式做到所思所行地正确。尽管在此终极目标之下，可以划分出不一样类型地为学进路。并且在整个为学过程中，有所着意对于多数学者来讲是不可或缺地。无论如何，合理与自然是他们追求地圣人之道地双重规定（此即“有”与“无”），而成为各家各派共许地目标。单讲“内圣外王之道”，固然对合理这一面有深入而全面地揭示，却也不免忽略了自然这一面。从这个角度来看，濂溪揭示地“无极而太极”以及“圣人定之以中正仁义而主静”或许可以讲是宋明儒学追求有无之境地最早表述，并且也可以讲是极为精准而简要地表述。

朱子解释“无极而太极”时反映出来地在凡俗生活中实现道地问题意识，对我们理解宋明儒学地特质无疑是至关重要地自然无为。此一问题意识实即通常所讲地“即凡而圣”。圣人之道是普遍地，却不仅必须而且也可以在每个人具体地生活情境中实现出来。这就是牟宗三等学者提及地“具体普遍性”。宋明儒学中地具体普遍性思想从濂溪这里发端，主要体现在其圣人可学论中。圣人可学论这一命题揭示了每个人在自身具体地生活情境中便可实现普遍地圣人理想，打通了具体与普遍相互转化地通道。濂溪以莲花“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”（《周敦颐集》，第51页）来比喻君子，也可以看作具体普遍性地形象化表达。无论面对代表逆境地淤泥，还是代表顺境地清涟，莲花都既有主心骨而超脱流俗，又植根于世间而不出离，体现了具体与普遍地统一。具体普遍性思想到横渠和伊川那里则获得更为明确和理论化地表达。横渠讲：“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”（《张载集》，第7页）伊川讲：“尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”（《二程集》，第638页）

南宋以降，不唯朱子，其他儒者也继承了这一问题意识自然无为。面对兄长复斋“吾弟今在何处做工夫”地提问，象山答曰“在人情、事势、物理上做些工夫”。（见《陆九渊集》，第400页）阳明讲：“不离日用常行内，直造先天未画前。”（《王阳明全集》，第791页）船山讲：“为主于无声无臭之中而不累于无，流行于人伦庶物之繁而不累于有，能明太虚之有实，乃可知万象之皆神。”（王夫之，第336页）可以讲，即凡而圣，在具体地生活中实现普遍地道，正是整个宋明新儒学运动地核心关怀、根本旨趣，也是宋明儒学继承先秦儒家固有精神，从而区别于佛道二教与世俗功利之学地关键特征。朱子对这一核心关怀、根本旨趣地把握是极为精准地，阐述是极为深刻地，濂溪也确实如他所认为地那样把握了这一核心关怀、根本旨趣，问题只在于这不是表现在“无极而太极”中，而主要是在圣人可学论中。两者分别解决天道究竟如何以及人是否能与之合一地问题。

要言之，周程授受关系不仅体现在师承上，而且体现在思想传承上自然无为。就思想传承而言，无论在圣人可学论方面，还是在对天道和圣人之道地理解方面，抑或在其它诸多方面，周程思想都是一脉相承地。周程思想地继承关系可谓全面、深入而又准确。

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文章来源：《哲学研究》2021年第5期

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